Cover.jpg

Inhaltsverzeichnis
ThPQ 165 (2017), Heft 2

Schwerpunktthema:

Sakrale Räume heute

Ansgar Kreutzer

Liebe Leserin, lieber Leser!

Rainer Bucher

Unaufdringliche Antreffbarkeit

1 (Un-)Sichtbarkeit bei Downsizing

2 Die kirchlichen Umnutzungsrichtlinien

3 Eine alternative Kriteriologie

Hermann Glettler

Gastfreundschaft im Kirchenraum

1 Gastfreundschaft als Grundhaltung

2 Der Kirchenraum – vertraut und fremd

3 Die Rolle der Gastgeber/innen und ihre Sichtbarkeit für Gäste

4 Die Ausstattung der Kirche – Chance und Grenze einer zeit­gemäßen Gastfreundschaft

5 Gastfreundschaft für die „Nomaden“ und vom Leben Verwundeten unserer Zeit

6 Der Eingangsbereich der Kirche – Gastfreundschaft exemplarisch durchdekliniert

7 Zusammenfassung

Anna Minta

Heilige Räume und das Raumerlebnis

1 Von der Urkirche als Gemeinschaft zur Kirche als geheiligtem Raum

2 Vom geheiligten zum atmosphärischen Raum

3 Auratische Alternativorte

Stefanie Duttweiler

Shopping-Malls und Fußballstadien – Kathedralen der Moderne?

1 Shopping-Malls und Fußball­stadien als außeralltägliche, sakrale Bauwerke?

2 Shopping und Fußball als außer-alltägliche, religiöse Handlungen?

3 Postsäkulare Außeralltäglichkeit?

Ruth Pucher MC

Kirchenraumpädagogik? – Kirchenpädagogik!

Hubert Nitsch / Martina Gelsinger

Kunst und Kirche auf Augenhöhe

1 Katholische Kirche in Oberösterreich. Die größte Kunstsammlung des Landes, bei freiem Eintritt täglich geöffnet

2 Bereicherung des Bestehenden und die Erzeugung weiterer Sinnschichten

3 Fachliche Begleitung und Vermittlung

4 Zeitgenössische Kunst als Impuls für die Pastoral – Kunst als Bindeglied zur Gesellschaft

5 Künstlerische Praxis – funktionale Vorgaben

6 Zeitgenössische künstlerische Gestaltungen quer durch die kirchliche Kunstlandschaft Oberösterreichs

6.1 Transformation christlicher Bild-motive – Siegfried Anzinger. Frauen- und Männerfenster in der Pfarrkirche Weyer, 2008

6.2 Barocke Theatralik als neues Sinnbild. Beicht- und Ausspracheraum, Ignatiuskirche/Alter Dom Linz, Elisabeth Plank, 2013

6.3 Inkarnat und Leiblichkeit. Pfarrkirche Oberwang, Altarraumgestaltung von Anne Schneider 2015

7 KirchenRÄUMEn – Ein Blick in die Zukunft

Markus Krauth

Zur Gestaltung eines Kirchenraumes

Statt Altarraum: EIN Raum

Statt Stufe: EINE Ebene

Statt Bank: STUHL

Statt Stativ: HEADPHONE

Statt Priestersitz: STUHL

Statt Weihwasserbecken: TAUFERNEURUNGSBECKEN

Statt Ablenkung: REDUKTION

Statt Bild: BILD-LOSE

Ewald Volgger OT

Die neue liturgische Raumgestaltung des Linzer Domes

1 Ausgangspunkt

2 Verantwortliche ins Gespräch bringen (Arbeitsgruppe)

3 Prozesse

4 Neue/alte Lösung

5 Abklärungen

6 Die Ausschreibung an Kunst und Architektur

7 Die Jury und ihre Entscheidung

8 Absicherungen der Entscheidung

9 Umsetzungsphase, Expertengespräche und fachkundiges Arbeiten

10 Abschließende Bemerkungen

Abhandlungen

Imre Koncsik

Rut Björkman – Einblicke in die Spiritualität einer modernen Mystikerin

1 Biografische Anmerkungen

2 Eine spezifische Spiritualität kristallisiert sich heraus

3 Das geistige Leben in der Transzendenz

4 Mystische Vereinigung mit Gott

5 Die Liebe als Grund allen Strebens und Seins

Georg Langenhorst

Heilige Texte für Kinderhand?

1 Vergleichbare Ausgangsbedingungen

2 Jüdische Kinderbibeln und die Kindertora

3 Kinderkoran – eine neue Gattung

4 Interreligiöse Perspektiven

4.1 Gemeinsame Wurzeln – getrennte Deutungen

4.2 Eigene Traditionen des Umgangs

4.3 Grundlegende Gemeinsamkeiten

5 Trialogische Lernperspektiven

Literatur

Eberhard Schockenhoff

Das aktuelle theologische Buch

 

Rezensionen

Eingesandte Schriften

Aus dem Inhalt des nächsten Heftes

Redaktion

Kontakt

Anschriften der Mitarbeiter

Impressum

Liebe Leserin, lieber Leser!

„Wie der Sinn in das Gebaute kommt“ – so lautet die Leitfrage in Silke Steets’ Architektursoziologie mit dem Titel „Der sinnhafte Aufbau der gebauten Welt“ (Berlin 2015). Steets’ Annahme besteht darin, dass Gebäude und räumliche Arrangements – weit über ihre Funktion hinaus – „materialisierte Strukturen des Sozialen“ sind. In besonderem Maße scheint diese Verbindung von Raum- und Sozialstruktur für „sakrale Räume heute“ zu gelten, denen die Aufmerksamkeit unseres aktuellen Themenheftes der Theologisch-praktischen Quartalschrift gilt: Die oft „passagere“ Religiosität unserer Tage führt nicht wenige Menschen – wenigstens für kurze Zeit – in die großen Kirchen der Städte, um einen Augenblick innezuhalten, vielleicht eine Kerze anzuzünden. Sie entdeckt damit sakrale Räume neu, inspiriert zu neuen pastoralen Ansätzen, realisiert etwa in „City-Kirchen“-Projekten oder „Langen Nächten der Kirchen“. Ebenso macht die sich in den modernen Gesellschaften Europas niederschlagende Säkularisierung die Umnutzung von Kirchen notwendig, lässt sie zu Museen, Bibliotheken oder Wohnhäusern werden und stellt damit die Verantwortlichen vor erhebliche bautechnisch-praktische, aber auch theologisch-grundsätzliche Fragen. Unsere Autorinnen und Autoren – TheologInnen, Kultur- und SozialwissenschaftlerInnen – deuten die Sinnstrukturen der gebauten Welt, identifizieren und interpretieren den sozialen und religiösen Wandel in sakralen Räumen – vor allem im christlichen Kontext – und entwerfen daraus theologische Perspektiven.

 

Im ersten Beitrag ermutigt der Grazer Pastoraltheologe Rainer Bucher zu einer pastoralen Umnutzung von Kirchenräumen, die er der vermeintlich leichteren Lösung eines Verkaufs vorzieht. Zur Umnutzung entwickelt er eine (alternative) Kriteriologie, die auf theologisch begründeten Prinzipien beruht: „Zugänglichkeit, Erreichbarkeit und Sichtbarkeit für die Anderen, die Fremden, zuvorderst die Bedürftigen.“ Komplementär zum Eingangsbeitrag lassen sich die Überlegungen des Bischofsvikars für Caritas und Evangelisation in der Diözese Graz-Seckau, Hermann Glettler, lesen. Er formuliert Fragen wie: Welche Raumerlebnisse stellen sich beim Betreten von Kirchenräumen ein? Wie ließe sich – häufig im Kontrast dazu – eine pastoral wünschenswerte Willkommenskultur ästhetisch gestalten? Den beiden praktisch-theologischen Beiträgen folgen zwei kulturwissenschaftliche Reflexionen. Die Professorin für Geschichte und Theorie der Architektur an der KU Linz, Anna Minta, weist zeitdiagnostisch darauf hin, dass „Profanisierungstendenzen“ in der Moderne die „Sehnsucht nach besonderen Orten und das soziale Bedürfnis nach zeitlosen Sinn- und Ordnungsstrukturen“ keineswegs abschaffen, sondern vielmehr transformieren. Zu dieser Beobachtung einer Zeitgemäßheit gesellschaftlicher „Kultorte“ passt der empirische Befund der Soziologin Stefanie Duttweiler. Sie entdeckt in den Inszenierungen des Außeralltäglichen funktionale Ähnlichkeiten zwischen Kirchen und „Fußball-“ oder „Einkaufstempeln“ als den „Kathedralen der Moderne“. Von den übergreifenden kultur- und sozialwissenschaftlichen Beobachtungen wendet sich der Blick wieder den konkreten kirchlichen und religionspädagogischen Herausforderungen zu, die mit dem Wandel sakraler Räume verbunden sind. Die Wiener Kunsthistorikerin und Ordensfrau Sr. Ruth Pucher MC sensibilisiert für das theologische Potenzial, das gerade Kirchenräume nicht zuletzt im säkularen Umfeld bergen. Mit dem literarischen Mittel eines fiktiven Gesprächs macht sie auf verschiedene Aspekte, Zugangs- und Anwendungsmöglichkeiten ihres Konzepts einer „Kirchenpädadogik“ aufmerksam. Der Blick in die Gestaltungspraxis von Kirchenräumen wird beschlossen durch drei Erfahrungsberichte und ihre theologischen Reflexionen: Hubert Nitsch und Martina Gelsinger vom Kunstreferat der Diözese Linz siedeln ihre Arbeit im produktiven Spannungsfeld von Kunst und Kirche „auf Augenhöhe“ an. Markus Krauth, Pfarrer der Gemeinde Maria Geburt (Aschaffenburg), schildert die pastoralen Intentionen der in seiner Kirche vorgenommenen, viel beachteten Umbaumaßnahmen. Und der Linzer Liturgiewissenschaftler, Ewald Volgger OT, dokumentiert und kommentiert theologisch die neue Gestaltung des Linzer Domes.

In der Rubrik der thematisch freien Beiträge stellt Imre Koncsik die Frauenmystikerin Rut Björkman vor; Georg Langenhorst fokussiert das immer wichtiger werdende interreligiöse Lernen auf das „trialogische“ Arbeiten mit Kindertora, Kinderbibel und Kinderkoran. In der Besprechung des „Aktuellen Theologischen Buches“, die den Rezensionsteil eröffnet, stellt Eberhard Schockenhoff die Neuerscheinung „Pakt mit dem Bösen?“ als „Einblick in die Werkstatt moraltheologischer Arbeit“ dar.

 

Liebe Leserinnen und Leser,

„wie der Sinn in das Gebaute kommt“ – auf diese Frage ergibt sich aus der Architektursoziologie von Silke Steets heraus eine doppelte Antwort: Einerseits wird „Sinn“ in Gebäude und gestaltete Räume eingeschrieben, werden z. B. theologische Konzepte in kirchenbauliche Maßnahmen umgesetzt; andererseits entfalten das Gebaute und das räumlich Gestaltete durch Nutzung, Auseinandersetzung, Interpretation eine Eigendynamik, bringen einen „Eigensinn“ hervor. Steets spricht von einem „permanenten Wechselspiel mit menschlichen Akteuren wie Künstlerinnen, Architekten, Touristen, Wissenschaftlerinnen, Denkmalpflegern, Fotografen, Filmemachern, Gärtnerinnen, Haustechnikern, Ausstellungsmachern und dem Putzpersonal“.

So lassen sich unsere durchwegs praxisbezogenen Beiträge auch als (konkrete) Anregungen verstehen, um das Zusammenspiel zwischen sakralen Räumen und den Menschen, die sie aufsuchen, nutzen oder sich von ihrer Atmosphäre inspirieren lassen, kreativ und sinnstiftend zu gestalten.

 

Eine anregende Lektüre wünscht Ihnen im Namen der Redaktion

 

Ihr Ansgar Kreutzer

(Chefredakteur)

Rainer Bucher

Unaufdringliche Antreffbarkeit1

Ein Plädoyer für kreative und multiple pastorale Kirchenraumnutzung

 Der Beitrag ist ein Plädoyer für alternative Kriterien, wenn über die Umnutzung von Kirchen nachgedacht wird. Kirchengebäude werden verstanden als sichtbarer Orte pastoraler Gastfreundschaft für alle. Daraus leitet sich die Konsequenz ab, über eine im strengen Sinn des Wortes diakonische Nutzung nachzudenken. (Redaktion)

1 (Un-)Sichtbarkeit bei Downsizing

Die katholische Kirche beherrschte das Spiel von Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit lange und virtuos und beherrscht es auch heute noch: vom dunklen Eck des Beichtstuhls bis zur gleißenden „Verschwendung und Muße“ des Barock, vom menschlichen Körper, dem man empfahl, nur im Dunkeln zu baden, bis zum Körper des sterbenden Papstes Johannes Pauls II, dem in seiner Veröffentlichung viel mehr eingeschrieben wurde als nur das Leiden eines alten Mannes.2 Papst Franziskus hat öffentliche, multipel deutbare Zeichenhandlungen gar zu seinem bevorzugten Mittel kirchenreformerischer Signale gemacht, etwa wenn er dem lutherischen Pastor von Rom einen Abendmahlskelch übergibt oder am Gründonnerstag einer Muslima die Füße wäscht. Im deutschsprachigen Bereich, aber auch darüber hinaus wird der katholischen Kirche jedoch gegenwärtig auf diesem ihrem ureigensten Spielfeld ein irritierender Souveränitätsverlust zugemutet und sie hat, wird man leider hinzufügen müssen, hierauf noch keine wirklich kreative, also inspirierende und nicht nur defensive Antwort gefunden.

Die Entmonopolisierung christlicher Zeichen im öffentlichen Raum ist nicht neu, sie setzte bereits im 18. Jahrhundert ein.3 Aber dass ihre lange demonstrative, bisweilen triumphale Sichtbarkeit im Verkauf von Kirchen unsichtbar gemacht zu werden droht, trifft die katholische Kirche im Nerv ihres neuzeitlichen Selbstverständnisses als autonome, staatsanaloge Akteurin der Geschichte. 1950 zählte die katholische Kirche (West-)Deutschlands 11.693.000 Kirchgängerinnen und Kirchgänger bei 23.195.000 Mitgliedern, 2015 zählte sie noch 2.464.000 Kirchgängerinnen und Kirchgänger bei gesamtdeutsch 23.761.806 Katholikinnen und Katholiken.4 Das heißt, ca. 9,2 Millionen Katholikinnen und Katholiken gehen 2015 durchschnittlich sonntags weniger zum Gottesdienst als 1950. Das signalisiert, nimmt man das Jahr 1950 als Referenz, einen Partizipationsrückgang von über 75 Prozent. Diese Entwicklung setzte bereits ab 1950 ein, verlief praktisch bruchlos und ausgesprochen stetig und ihre untere Sockelbildung dürfte bei den gegenwärtigen 10,4 Prozent Sonntagskirchgang noch nicht erreicht sein. Die Entwicklung für die österreichische Kirche verlief parallel, bei allerdings etwas flacherer Kurve, da die Partizipationsrate 1950 deutlich niedriger lag als in Deutschland.5

Solch einen massiven Bindungs- und Nachfrageschwund hält keine Organisation ohne Anpassungsoperationen aus. Im gewissen Sinn verwundert es, dass sie so spät erst ergriffen werden. In Deutschland wurde gar die Hälfte der heute existierenden Kirchen erst nach 1950 gebaut, obwohl der Partizipationsrückgang bereits 1950 einsetzte.6 Der absehbare, wenn auch noch keineswegs reale Finanzmangel, vor allem aber der heute schon spürbare Priestermangel7 zwingen die Pastoralämter, die für die Pfarrpastoral verfügbaren Priester auf einer höheren Ebene des kirchlichen Stellenkegels einzusetzen und größere pastorale Räume zu schaffen. Folgt man dann noch der klassischen Gemeindetheologie,8 liegt es nahe, das Netz der Kirchengebäude auszudünnen.

An sich ist der Bindungs- und Partizipationsverlust selbst wahrscheinlich nur die Rückkehr zur Normalität vorneuzeitlicher Phasen der Kirchengeschichte. Neu aber und folgenreich ist sein Grund: die Umstellung der Vergesellschaftungsform des Religiösen in unserer Gesellschaft. Ganz neu schließlich ist, dass diese Umstellung auch für Katholikinnen und Katholiken gilt, und am allerneuesten, dass gerade die Letzteren sie verstärkt in Anspruch nehmen. Das wurde bereits vielfach analysiert,9 etwa dass die „Mehrheit“10 der Katholikinnen und Katholiken die Kirche als „Kasualienfromme“11 aktiv nur zur Ritualbegleitung an den Lebenswenden oder an Höhepunkten des Jahreskreises nutzt und dass nur, optimistisch geschätzt, ca. zwischen 20 bis 25 Prozent der Katholikinnen und Katholiken halbwegs regelmäßig den Gottesdienst besucht.12

Freilich zeigt sich, dass Religion unter diesen neuen Bedingungen keine Privatsache wird, das gilt nur für den Glauben, sondern im Sinne einer visible religion13 eine öffentliche Angelegenheit bleibt, ja neu wird. Doch sucht nicht mehr öffentliche Religion den Zugriff aufs Private, das war das Modell der Kirchen, sondern private Religion(en), genauer noch: hochreligiöse Privatpersonen suchen den öffentlichen Raum. In ihm stoßen dann beide Öffentlichkeitsbewegungen aufeinander und produzieren religionspolitischen Regulierungsbedarf.

2 Die kirchlichen Umnutzungsrichtlinien

Liest man vor diesem Hintergrund die Umnutzungsrichtlinien der deutschen katholischen Kirche, dann zeigen sich einige interessante Phänomene. Diese zeigen sich übrigens trotz anderer Ekklesiologie und Liturgietheologie, trotz unterschiedlicher Haltung zu Kirchengebäuden als „heiligen Räumen“14 und trotz gewisser Detaildifferenzen in der konkreten Nutzungskaskade mehr oder weniger auch in den entsprechenden Richtlinien der evangelischen Landeskirchen.15

Die in den Richtlinien vorgeschlagene Nutzungskaskade signalisiert klassisch religionsgemeinschaftliche Strategien der Selbsterhaltung und Veränderungsminimierung. Die Hierarchie der vorgeschlagenen Umnutzungsstrategien läuft in einem Ring konzentrischer Kreise von einem vorausgesetzten „Innen“ nach „Außen“, vom Bestehenden zum Neuen, vom Nahen zum Fernen und favorisiert dabei jeweils das Innen, das Bestehende, das Nahe.

Genau genommen überlagern sich zwei Bewegungen, eine übergeordnete besitzbezogene – Verbleib im Besitz bei liturgischer Nutzung vor Verbleib im kirchlichen Eigentum ohne eigene liturgische Nutzung vor Verkauf vor Abriss – und eine auf die Nachnutzung bezogene, die von der katholischen Kirche über die anderen christlichen Kirchen und kirchlichen Gemeinschaften, die öffentliche Hand, kulturelle Zwecke und schließlich zuletzt und etwas verschämt – sie seien „nicht auszuschließen“ (17), heißt es – zu kommerziellen Zwecken verläuft, wobei die „Würde des Raumes“ (17) jeder profanen Nutzung Grenzen setzen soll.

Die erste, besitzbezogene Reihe setzt Hoffnung auf die Reversibilität des Prozesses,16 die zweite Reihe zur Nachnutzung will die Schmerzlichkeit des Prozesses durch Distanzverringerung lindern: Das, was nachher kommt, soll möglichst nahe dem sein, was bisher war. Man dokumentiert damit natürlich, was man als weit weg von sich und was als ganz nahe einschätzt. Am nächsten, natürlich, ist man sich selber, dann kommen die anderen Christen, dann öffentliche Hand und Kultur, schließlich, wenn die Geschäfte nicht „unwürdig“ sind, die Privatwirtschaft. Offenbar sieht man sich als fast staatsanaloge religiöse und kulturelle Institution in der Nähe anderer staatsnaher religiöser und kultureller Institutionen.

Unübersehbar ist aber auch, wovor man Angst hat, und auch das gilt konfessionsübergreifend. In den „Richtlinien“ werden an zwei Stellen strikte Grenzen gezogen, wird gar Abriss vor Umnutzung gefordert: bei „unwürdiger“ kommerzieller Nutzung17 und, schärfer noch, bei „kultische(r) Nutzung durch nicht-christliche Religionsgemeinschaften.“18 Damit werden die zwei großen Aufsteigermächte der europäischen Gegenwartskultur demonstrativ aus dem profanierten christlichen Kirchenraum ferngehalten: die nicht-christlichen Religionen, vor allem natürlich der Islam, und die boomende Massen- und Trash-Ökonomie. Ist die ökonomische Nutzung generell sowieso schon sehr weit unten auf der Nutzungskaskade, so fällt eine wirtschaftliche Nutzung, die, wie es heißt, der „Würde des Raumes“ nicht entspricht, ganz von der Nachnutzungspalette. Wohlgemerkt, das gilt für Kirchenräume, die in einem kirchenrechtlich19 und liturgisch definierten20 Akt bereits profanisiert wurden.

Arbeitet schon diese Begründung mit der unbestimmten Legitimationskategorie „Würde des Raumes“, dann wird es legitimatorisch noch heikler beim noch härteren Exklusionsschritt gegenüber dem Kult der „nicht-christlichen Religionsgemeinschaften“, wobei wohl nicht ganz zufällig der Islam als erster genannt wird.21 Die Begründung für diesen scharfen Schnitt überrascht vor allem hinsichtlich des Autoritätsortes, auf den sich die Richtlinien berufen: Es sind die „religiösen Gefühle der katholischen Gläubigen“22, auf die man Rücksicht nehmen will. Die Bischöfe berufen sich also zur Nutzungsverweigerung gegenüber nicht-christlichen Religionen auf die Autorität ihrer Basis, der sie eine Aversion gegen öffentliche Zeichen anderer Religionen zuschreiben. Diese ungewöhnliche Autoritätsreferenz lässt vermuten, dass die Autoren ahnen, dass dieser Ausschluss und seine Begründung religionstheologisch und religionspolitisch nicht ganz unproblematisch sind.

Konkret zeigt sich: Das Ökumenismusdekret Unitatis redintegratio des II. Vatikanums wurde rezipiert, Nostra aetate, die Erklärung des Konzils über das Verhältnis zu den nicht-christlichen Religionen, hingegen scheint keine unmittelbare Handlungsrelevanz zu besitzen, wenn es um die Nachnutzung katholischer Kirchen geht. Offenbar will man fast allen anderen die eigenen öffentlichen Zeichen und Räume eher überlassen als den nicht-christlichen Religionen und gar dem Islam. Der direkte Weg vom Absteiger zum Aufsteiger ist zu schmerzlich. Diese Demütigung, die ja tatsächlich eine ist, liegt jenseits dessen, was die Bischöfe ihrem Volk zutrauen; ob sie diese sich selber zutrauen, bleibt offen.

Die ein wenig verlegene Referenz der Bischöfe auf die Gefühle der Basis besitzt durchaus empirische Plausibilität. Es stimmt ja: Oft verteidigen gerade jene das „christliche Abendland“ und seine sichtbaren Zeichen im öffentlichen Raum, die Kirchengebäude, die sie seit vielen Jahren nicht mehr betreten haben.23 Ein Erklärungsversuch für dieses an sich paradoxe Phänomen könnte Mircea Eliades Theorie vom Zusammenhang von Heiligem Raum und Weltgründung bzw. Weltorientierung bieten. „Die Offenbarung eines heiligen Raumes“, so Eliade, „gibt dem Menschen einen ‚festen Punkt‘ und damit die Möglichkeit, sich in der chaotischen Homogenität zu orientieren, ‚die Welt zu gründen‘ und wirklich zu leben“24. Dafür aber braucht es nur diffuse Religiosität, keine kirchliche Praxis. Aleida Assmanns in Anschluss an Pierre Nora entwickeltes Konzept der „Erinnerungsräume“ bietet eine noch breitere Erklärung an. Denn Kirchengebäude fallen unter fast alle Kategorien von Erinnerungsorten, die Aleida Assmann rekonstruiert. Sie sind „heilige Orte“, aber eben nicht nur. Sie sind auch „Generationenorte“, in denen „sich das Gedächtnis des einzelnen in Richtung auf die Familie (entschränkt)“25; sie sind „Gedenk­orte“, die in die Gegenwart halten, „was übrig bleibt von dem, was nicht mehr besteht und gilt“, als „zersprengte Fragmente eines verlorenen oder zerstörten Lebenszusammenhangs“26; Kirchen sind zudem „Ruinen“, also der „Wandlungsbeschleunigung“ der Moderne entzogene wandlungsbeständige Orte, die „weniger auf Vergangenheit als auf eine überzeitliche Dauer“ verweisen,27 und sie sind als „Gräber und Grabsteine“ Ruhestätte der Toten und damit Orte „numinoser Präsenz“.28 Man muss wahrlich nicht Christ sein und nicht einmal in die Kirchen gehen, damit Kirchen dies alles für einen sind.

So könnte verständlich werden, warum es reicht, diffus religiös zu sein, um die Profanierung christlicher Kirchen zu betrauern und ihr Widerstand entgegenzusetzen. Es ist der Austausch des eigenen, des vielfach geteilten Erinnerungsraums, den man fürchtet, wenn andere Religionen ihre öffentlichen Zeichen setzen. Es ist der Verlust des eigenen religiös codierten Orientierungsraums, der solch eine Angstdynamik entwickelt. Dieser Orientierungsraum reicht weit über den kirchlichen Raum hinaus und so auch die Angst, ihn zu verlieren. Dieser Angst beugen sich auch die „Richtlinien“.

3 Eine alternative Kriteriologie

Es bleibt die Frage: Was wäre eine Alternative zur religionsgemeinschaftlichen Kriteriologie der diversen „Richtlinien“? Die Antwort liegt nahe: Trotz der religionsgemeinschaftlichen Abstiegsdynamik, die in diesem Prozess wirkt und die fast automatisch zu einer religionsgemeinschaftlichen Reaktion in den abstiegsbedrohten Kirchen führen muss, käme alles darauf an, zu einer pastoral orientierten Reaktionsdynamik zu kommen. Deren wichtigstes Prinzip aber würde lauten: Alle kirchlichen Handlungen und Entscheidungen, auch jene über die Zukunft scheinbar nicht mehr benötigter Kirchengebäude, sind unter der Perspektive des pastoralen Grundauftrags der Kirche und konkret unter Berücksichtigung der pastoralen Herausforderungen vor Ort zu treffen.

Pastoral im Sinne des II. Vatikanums meint die kreative Konfrontation von Evangelium und Existenz, in Wort und Tat, im individuellen wie politisch-gesellschaftlichen Wertbereich menschlicher Existenz.29 Sie ist damit situationsbezogen und konkret. Sie geschieht zuvorderst in der Auseinandersetzung mit den Zeichen der Zeit vor Ort. Das sind, so das Konzil, nicht bloß die unvermeidlichen Kontexte kirchlichen Handelns, sondern jene säkularen Handlungskonstellationen, an denen sich das Evangelium heute darstellen und bewähren muss, aber auch kann.

Die katholische Kirche wird davon ausgehen müssen, dass sie nicht mehr die Herrin über die Partizipationsmotive ihrer eigenen Mitglieder ist und auch nicht mehr werden wird. Sie wird situativ, also im doppelten Index von Ort und Zeit, aufgabenorientiert flexible Sozialformen ihrer selbst entwickeln müssen und das in einem offenen Such- und permanenten Evaluationsprozess. Sie braucht hierfür viele differenzierte, vernetzte und konkurrenzfrei agierende Orte. Dabei wird sie ihr altes Prinzip der „Überschaubarkeit“ und damit Beherrschbarkeit der eigenen Sozialräume aufgeben müssen zu Gunsten des Prinzips der Zugänglichkeit, Erreichbarkeit und Sichtbarkeit für die Anderen, die Fremden, zuvorderst die Bedürftigen.

Alle diese Prozesse und Optionen spielen dem Kirchengebäude außerordentlich in die Hand. Denn es ist ein konkreter pastoraler Ort, der die Partizipationsmotive seiner Besucher nicht abfragt, der selbstlos, weil frei zugänglich und kostenlos ist, und er ist sichtbar für die anderen, die Fremden, die Bedürftigen. Begreift man die Kirchengebäude nicht nur als „Versammlungsraum der Gemeinde“, sondern auch als weithin sichtbaren Ort pastoraler „Gastfreundschaft, Anonymität und der Spontaneität“30 für alle, dann sind sie erst einmal ein pastoraler Schatz, zumindest dann, wenn man ihn auch tatsächlich mit allen teilt. Neuere Untersuchungen etwa der biografischen Prozesse beim Wiedereintritt in die katholische Kirche zeigen, wie wichtig solche konkreten Orte unaufdringlicher Antreffbarkeit für die reale Gegenwart des Christlichen heute sind.31

Daher wäre mein grundlegendes Plädoyer: Pastoral orientierte Umnutzung vor Verkauf! Die Kirchen sollten um jedes ihrer Kirchengebäude kämpfen, denn sie sind herausragende potenzielle Orte selbstloser Pastoral für alle. Nur wenn man mit Fantasie und Kreativität und weit jenseits von pastoralplanerischer Technokratie, klerikalen Monopolansprüchen und gemeindetheologischem Communio-Familiarismus32 an das Problem herangeht, kommt man aus den religionsgemeinschaftlichen Reaktionsautomatismen heraus. Nicht die Zahl der sich versammelnden Katholikinnen und Katholiken, nicht die zur Verfügung stehenden Priester sollten das Kriterium bilden, ob eine Kirche behalten werden kann, sondern ob es eine Chance gibt, dass in ihr sich „das Geheimnis der Liebe Gottes zu den Menschen zugleich offenbart und verwirklicht“ (GS 45) – wodurch auch immer, durch wen auch immer, für wen auch immer, wie auch immer.

Hat man den Möglichkeitssinn des Volkes Gottes dafür, wie der Schatz seiner Kirchenräume für andere zum Glänzen gebracht werden kann, überhaupt schon wirklich aktiviert? Das Volk Gottes vor Ort sollte in einem moderierten und strukturierten Prozess in Verantwortung vor den Kirchenleitungen und unter Begleitung von Fachleuten selber darüber entscheiden, welche Nutzung die pastorale Situation vor Ort, welche Nutzung die lokalen Zeichen der Zeit im Sinn des Evangeliums nahelegen.

Dabei sollte aus grundlegend theologischen Gründen die diakonisch akzentuierte Nutzung favorisiert werden. Man sollte sich Kirchengebäude zukünftig als multifunktionell genutzte pastorale Räume vorstellen, immer auch liturgischer Raum, immer auch Versammlungsraum, vor allem aber immer auch Raum der konkreten diakonischen Selbstverausgabung für die Bedürftigen,33 offen und voller Angebote. Denn die Diakonie ist ein gleichrangiger Grundvollzug der Kirche, Gott ist tatsächlich die Liebe und Christus in den Armen ebenso präsent wie in der Eucharistie.34 Solche Räume zu halten sollte einer reichen Kirche nicht möglich sein? Es böte zudem die Chance, zumindest an diesem Ort die institutionell oft weit auseinandergetretenen kirchlichen Grundvollzüge exemplarisch zusammenzubringen.

Falls aber Kirchengebäude dann doch verkauft werden müssen, dann bleiben für die Nachnutzung und die Nutzung des Erlöses grundsätzlich die gleichen pastoralen Kriterien in Geltung, die auch für die Nutzung des Kirchenraumes schon angesetzt wurden. Es geht nicht um die Würde des Raums, es geht um die Würde der Menschen, wie das Evangelium sie ihnen zuspricht, und was dieser humanen Würde am meisten dient, wo sie am meisten gefährdet ist, und wie der Kirchenraum, wenn er nicht mehr kirchlich genutzt werden kann, und sein eventueller Verkaufsertrag dazu beitragen. Und nichts sollte da grundsätzlich ausgeschlossen sein, schon gar nicht das Gebet anderer Religionen.

Die säkular-humane Kraft der christlichen Botschaft bricht die beschränkte Selbstbespiegelung christlicher Religionsgemeinschaften auf und öffnet sie für eine andere Perspektive. Wie die Kirchen mit den augenfälligsten Zeichen ihres religionsgemeinschaftlichen Abstiegs, den so aufreizend leeren, von den eigenen Mitgliedern nicht mehr gefüllten, scheinbar nutzlosen Kirchengebäuden umgehen, wird ein Indiz dafür sein, woran sie glauben.

Der Autor: Prof. Dr. Rainer Bucher ist Leiter des Instituts für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Graz; weitere Informationen unter: http://www.rainer-bucher.de.

Weiterführende Literatur:

– A. Büchse u. a. (Hg.), Kirchen. Nutzung und Umnutzung, Münster 2012. Reich illustrierter Sammelband, auch für eine breitere Leserschaft attraktiv.

– A. Gerhards / K. de Wildt (Hg.), Der sakrale Ort im Wandel, Würzburg 2015.

Dies. (Hg.), Wandel und Wertschätzung. Synergien für die Zukunft von Kirchenräumen, Regensburg 2016. Die beiden letztgenannten Publikationen sind wissenschaftliche Sammelbände zum Thema.

Aus protestantischer Perspektive:

– S. Keller, Kirchengebäude in urbanen Gebieten. Wahrnehmung – Deutung – Umnutzung in praktisch-theologischer Perspektive, Berlin 2016


1 Diesen Begriff verdanke ich Christian Bauer, der ihn während einer Forschungsdiskussion der unter Fußnote 31 erwähnten Studie als eine ihrer Konsequenzen entwickelte. – Der vorliegende Artikel stellt eine gekürzte, aktualisierte und überarbeitete Fassung des Aufsatzes: Rainer Bucher, Liquidierungen. Der Verkauf von Kirchen und die aktuelle Neukonstellation pastoraler Orte, in: Angelika Büchse u. a. (Hg.), Kirchen. Nutzung und Umnutzung. Kulturgeschichtliche, theologische und praktische Reflexionen, Münster 2012, 31– 46, dar.

2 Vgl. Hubertus Lutterbach, Tot und heilig? Personenkult um „Gottesmenschen“ in Mittelalter und Gegenwart, Darmstadt 2008.

3 Vgl. Jürgen Mohn, Die Auflösung religiöser Topographien der Stadt? Anmerkungen zur Diversifikation des Religiösen im Raum des Öffentlichen, in: Kunst und Kirche 71 (2008), H. 4, 24 – 28; Martin Baumann / Andreas Tunger-Zanetti, Migration und religiöses Bauen – zur Neuaushandlung des öffentlichen Raumes, in: Kunst und Kirche 71 (2008), H. 4, 32 – 39.

4 Quelle: Kirchliche Statistik.

5 1950: 6.070.605 KatholikInnen mit 2.081.203 KirchgängerInnen; 2014: 5.265.378 KatholikInnen mit 599.939 KirchgängerInnen (Quelle: Kirchliche Statistik).

6 Vgl. Ute Joeressen, Kirchen in der Stadt – erben, erhalten, nutzen (http://bda-bayern.de/2008/08/kirchen-in-der-stadt-erben-erhalten-nutzen/ [Abruf: 16.01.2017]).

7 So das Ergebnis von Rainer Fisch, Umnutzung von Kirchengebäuden in Deutschland. Eine kritische Bestandsaufnahme, Bonn 2008.

8 Vgl. Rainer Bucher, 1935 – 1970 – 2009. Ursprünge, Aufstieg und Scheitern der „Gemeindetheologie“ als Basiskonzept pastoraler Organisation der katholischen Kirche, in: Lucia Scherzberg (Hg.), Gemeinschaftskonzepte im 20. Jahrhundert zwischen Wissenschaft und Ideologie, Münster 2010, 289 – 316.

9 Vgl. etwa: Medien-Dienstleistung GmbH (Hg.), Trendmonitor „Religiöse Kommunikation 2010“. Bd. I, Allensbach 2010; Bertelsmann Stiftung (Hg.), Woran glaubt die Welt? Analysen und Kommentare zum Religionsmonitor 2008, Gütersloh 2009.

10 Vgl. Alfred Dubach, Unterschiedliche Mitgliedschaftstypen in Volkskirchen, in: Roland J. Campiche (Hg.), Die zwei Gesichter der Religion. Faszination und Entzauberung, Zürich 2004, 129 –177, hier: 143.

11 Johannes Först / Joachim Kügler (Hg.), Die unbekannte Mehrheit. Mit Taufe, Trauung und Bestattung durchs Leben, 2. erw. Aufl. Berlin 2010.

12 Diese geschätzte Zahl ergibt sich als Näherung aus den 2015 gemessenen 10,2 % Sonntagspartizipation in Deutschland und 11,4 % in Österreich und der Tatsache, dass davon eine größere Zahl zwar regelmäßig, aber nicht jeden Sonntag die Kirche besucht, dass diese Quote auch Kleinkinder und Kranke umfasst und dass an den Hochfesten die Partizipationsquote um einiges höher ausfällt.

13 Vgl. Jose Casanova, Public religion in the modern world, Chicago – London 1994, 211– 234: „The Deprivatization of Modern Religion“.

14 Die evangelische Kirche lehnt diese Kategorie für Kirchenräume ab. Auch die katholischen Richtlinien sprechen nicht von „heiligen Orten“, sondern von den Kirchen als „Orte(n) des Heiligen“, siehe: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Umnutzung von Kirchen. Beurteilungskriterien und Entscheidungshilfen, Bonn 2003, 11: „Im christlichen Verständnis ist er (der Kirchenraum, R. B.) sakraler Raum insofern, als hier heilige Handlungen vollzogen werden. Seine Sakralität gründet in der Heiligkeit der Versammlung und der durch sie vollzogenen Feier sowie in der Gegenwart Christi im eucharistischen Sakrament“ (ebd.). Eine instruktive religionsphilosophische Erörterung der Problematik aus christlicher Perspektive findet sich bei: Bernhard Casper, Raum und heiliger Raum. Zur Phänomenologie des heiligen Ortes, in: Günter Risse / Heino Sonnemans / Burkhard Theß (Hg.), Wege der Theologie: an der Schwelle zum dritten Jahrtausend (FS Waldenfels), Paderborn 1996, 259 – 269. Casper stellt dabei fest: „Für das Christentum scheint mir dabei sehr wichtig zu sein, dass durch das Evangelium die absolute Bindung der Gottesverehrung an einen Ort abgelehnt wird.“ (269) Als „Hybrid-Räume“ der Transzendenz bestimmt Thomas Erne die aktuelle Wahrnehmung von Kirchenräumen: Moderner Kirchenbau und Individualisierung der Religion, in: Praktische Theologie 51 (2016), 12 –18. Eine umfassende liturgiewissenschaftliche Diskussion bietet: Albert Gerhards / Kim de Wildt (Hg.), Der sakrale Ort im Wandel, Würzburg 2015, bzw. verspricht: dies. (Hg.), Wandel und Wertschätzung. Synergien für die Zukunft von Kirchenräumen (Im Erscheinen).

15 Dies trifft sich mit dem Eindruck von Ute Joeressen, die nach einer einschlägigen ökumenischen Tagung zum Thema resümiert: „Feststellen ließ sich während der zwei Veranstaltungswochen, dass beide christliche Kirchen trotz unterschiedlicher theologischer Auffassungen über die Sakralität von Kirchenräumen im Umgang mit der Problematik weitgehend übereinstimmen. So gleichen sich die Hierarchien der Umnutzungsszenarien.“ (Ute Joeressen, Kirchen in der Stadt [s. Anm. 6]) Siehe auch: Manfred Keller / Kerstin Vogel (Hg.), Erweiterte Nutzung von Kirchen. Modell mit Zukunft, Berlin 2008.

16 „Baumaßnahmen für neue Nutzungen sollten möglichst reversibel gestaltet werden, damit künftige Generationen die Kirchenräume ihren eigentlichen Bestimmungen wieder zuführen können“. Der „Abriss“ sei „die Beseitigung eines Kristallisationspunktes für einen möglichen Neuanfang“ (Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Umnutzung von Kirchen [s. Anm. 14], 18).

17 Ebd., 17.

18 Ebd., 20. Bischof Huber sprach von „imageschädigender Fremdnutzung“ (zitiert nach: Ute Joeressen, Kirchen in der Stadt [s. Anm. 6]).

19 Nach c. 1222 § 1 und § 2 CIC.

20 Siehe Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Umnutzung von Kirchen (s. Anm. 14), 26 ff. Der eindrucksvolle Bericht einer solchen Feier liegt vor in: Heinrich Weyers, Das ist jetzt keine Kirche mehr… Überlegungen anlässlich einer Kirchenprofanierung, in: Gottesdienst 41 (2007), 164 f.

21 Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Umnutzung von Kirchen (s. Anm. 14), 20.

22 Ebd.

23 So die treffliche Beobachtung des Dekans der Innsbrucker Theologischen Fakultät, Jozef Niewiadomski (http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/884.html?print=1 [Abruf: 16.01.2017]).

24 Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane, Frankfurt a. M. 1990, 25.

25 Aleida Assmann, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses, München 1999, 299.

26 Ebd., 309.

27 Ebd., 316.

28 Ebd., 324.

29 Vgl. dazu Rainer Bucher, Nur ein Pastoralkonzil? Zum Eigenwert des Zweiten Vatikanischen Konzils, in: Herder-Korrespondenz Spezial: „Konzil im Konflikt. 50 Jahre Zweites Vatikanum“, Freiburg i. Br. 2012, 9 –13.

30 Karl Heinz Paulus, Zur Konzeption des Domforums, Köln 1999, 1.

31 Eine entsprechende Untersuchung im Auftrag der Diözese Graz-Seckau wurde kürzlich am Institut für Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie der Universität Graz abgeschlossen.

32 Vgl. Rainer Bucher, Communio. Zur Kritik einer pastoralen Projektionsformel, in: Ulrich Feeser-Lichterfeld / Reinhard Feiter (Hg.), Dem Glauben Gestalt geben (FS Walter Fürst), Münster 2006, 121–134.

33 Siehe dazu auch: Albert Gerhards, „Barmherzigkeit will ich, nicht Opfer“ (Mt 9,13). Zur diakonischen Dimension des Kirchengebäudes, in: Benedikt Kranemann / Thomas Sternberg / Walter Zahner (Hg.), Die diakonale Dimension der Liturgie (FS Klemens Richter), Freiburg i. Br.–Basel–Wien 2006, 246 – 260.

34 Bernhard Bleyer, Die Armen als Sakrament Christi. Die Predigt Pauls VI. in San José de Mosquera (1968), in: Stimmen der Zeit 226 (2008), 734 –746.