Zum Buch

 

Wie kann die Melodie des Evangeliums im pluralen Stimmengewirr unserer Städte hörbar und wie die Stadt zum authentischen Ort der Vergegenwärtigung Gottes werden?

In diesem Band geht es pastoral-praktisch um die Darstellung und Refl exion traditioneller und neu entstandener Projekte städtischer Pastoral, um Stadt- und Gemeindemissionen. Ziel ist es, die Erfahrungen der Verantwortlichen und Akteure in den Stadtmissionsprojekten so zu heben, dass sie für die Weiterentwicklung missionarischer Fragestellungen für einen größeren Kreis von Interessierten fruchtbar werden können. Dafür werden neben der Schilderung klassischer Gemeindemissionen Erfahrungsberichte der Stadt- und Gemeindemissionen in Wien, Düsseldorf und Sindelfingen versammelt, um diese sowohl pastoraltheologisch als auch biblisch zu refl ektieren und so die Relevanz der Begegnung von Evangelium, Stadt und Kirche – urbanen Glauben – zu veranschaulichen.

 

 

 

Zu den Herausgebern

 

Markus-Liborius HERMANN,
Dr. theol., geb. 1980, Referent für Evangelisierung und missionarische Pastoral der Katholischen Arbeitsstelle für missionarische Pastoral (KAMP) der Deutschen Bischofskonferenz

Hubertus SCHÖNEMANN,
Dr. phil., geb. 1966, Leiter der Katholischen Arbeitsstelle für missionarische Pastoral (KAMP) der Deutschen Bischofskonferenz

Markus-Liborius Hermann
Hubertus Schönemann (Hg.)

 

 

Evangelium. Stadt. Kirche.

Stadt- und Gemeindemissionen im säkularen Umfeld

 

 

 

 

 

 

Verlag Friedrich Pustet
Regensburg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

 

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

 

 

eISBN 978-3-7917-6045-2 (epub)

© 2014 Verlag Friedrich Pustet, Regensburg

Umschlaggestaltung: Martin Veicht, Regensburg

Umschlagbild: Matthäuskirche vor dem Pollux-Hochhaus in Frankfurt / Main

© ullstein bild – Ferdi Hartung

eBook-Produktion: Friedrich Pustet, Regensburg

 

Diese Publikation ist auch als Printprodukt erhältlich:

ISBN 978-3-7917-2624-3

 

Weitere Publikationen aus unserem Programm finden Sie unter www.verlag-pustet.de

 

Kontakt und Bestellung: verlag@pustet.de

Grußwort

Liebe Leserinnen und Leser,

die Stadt ist ein „vorzüglicher Ort für die neue Evangelisierung“, schreibt Papst Franziskus in seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii gaudium“ (EG 73). Diese Aussage mag überraschen, ist unser Verhältnis zur Stadt doch eigentümlich zwiespältig. Auf der einen Seite sind Städte „in“. Zogen über Jahre Menschen aufs Land, um sich dort den Wunsch eines Eigenheims mit Garten zu erfüllen, verzeichnen wir derzeit einen Trend zurück in die Stadt und eine Renaissance der urbanen Zentren. Auf der anderen Seite versuchen viele Städter gegenüber dem Ungeordneten, Lauten und Widersprüchlichen auf Distanz zu gehen. Sie reagieren auf das „Chaos“ der Großstadt mit dem Rückzug in den eigenen überschaubaren Stadtteil und dem Versuch ihrer Verdörflichung.

Gerade innerkirchlich verbinden viele mit der Stadt Schlagworte wie „Modernisierung“, „Säkularisierung“ oder „Individualisierung“. Und vielleicht weht der Wind der Kirche in der Stadt auch etwas rauer entgegen als anderswo. Doch entstehen gerade in den Städten die „neuen Geschichten und Paradigmen“ (EG 73) unserer Zeit, wie Papst Franziskus schreibt. Gesellschaftliche Entwicklungen und Veränderungen lassen sich in ihnen oft früher und radikaler ablesen.

Diese Ambivalenz findet sich bereits in der Heiligen Schrift. So ist die Stadt Chiffre der Sündhaftigkeit und wird zum Ort des Gerichts. Aber zugleich gehört zu den eindrücklichsten eschatologischen Hoffnungsbildern nicht die Wiederherstellung des Paradiesgartens, sondern eine Stadt! Die Stadt kann eben, wie in der Offenbarung des Johannes, beides sein: Babylon und himmlisches Jerusalem.

Damit steht die Stadt für die Welt insgesamt, der wir uns als Kirche mit unserem Handeln zuzuwenden haben. Sie ist ein wichtiger Ort der Verkündigung. Nicht zufällig zieht der Apostel Paulus in die Metropolen seiner Zeit wie Antiochia, Thessalonich, Athen, Korinth und Rom, verkündet dort das Evangelium und gründet in ihnen seine ersten Gemeinden.

Die Kirche ist gefordert, sich auf den heutigen Areopagen dem nicht immer leichten Dialog zu stellen. Hier hat sie ihre Sprach- und Auskunftsfähigkeit zu erweisen. Gerade in der Stadt kann sie aber auch von anderen lernen: Neue Ausdrucksformen, neue Formen der Gemein-schaftsbildung – und vieles über die Freuden, Sehnsüchte und Nöte der Menschen unserer Zeit. „Bemüht euch um das Wohl der Stadt“, fordert der Prophet Jeremia die Exilanten auf, „und betet für sie zum Herrn!“, um dann die Begründung anzuschließen „denn in ihrem Wohl liegt euer Wohl“ (Jer 29,7). Deutlicher lässt sich das Zueinander von Kirche, Stadt und Evangelium nicht benennen.

Der vorliegende Band bietet Anregungen und Reflexionen zu Projekten städtischer Pastoral und reflektiert die Vielfalt missionarischer Pastoral in der Stadt – von der klassischen Gemeinde- bis zur Stadtmission, getragen von einer Diözese, einem Stadtdekanat, ein Orden oder einer geistlichen Gemeinschaft.

Ich wünsche Ihnen viel Freude bei der Lektüre und zahlreiche Impulse für Ihre eigene Praxis. Vielleicht lernen Sie, die Stadt mit anderen Augen zu sehen!

Ihr

Bischof Dr. Franz-Josef Bode

Vorsitzender der Pastoralkommission der Deutschen Bischofskonferenz

Einführung

Schweigende Präsenz der Christen oder ausdrückliches Apostolat? Für beides gibt es gute Argumente, beides hat seinen Platz. Dieser Band soll sich einer Form des ausdrücklichen Apostolats widmen: den Stadt- und Gemeindemissionen, denn „wenn wir dafür verantwortlich sind, dass Menschen Gott verloren haben, dann haben wir vielleicht daran zu leiden, vor allem aber müssen wir ihnen Gott zurückgeben. Zwar können wir ihnen den Glauben nicht geben, können aber uns selbst geben. Im Glauben haben wir Gott gefunden, wir können ihn weitergeben, wenn wir uns selbst geben – und zwar hier in unserer Stadt“1. Madeleine Delbrêl (1904–1964) verweist mit diesen Worten auf die Verantwortung der Christen vor Ort und für ihren Ort und die dort lebenden Menschen. Ein besonderer Ort aber ist die Stadt. Sie kann auf vielerlei Weise wahrgenommen werden: als Ereignis, als Bedrohung, als Herausforderung, als Laboratorium2, als Chance und Versprechen3. Vielleicht mehr als anderswo verdichten sich in der Stadt „Freude und Hoffnung, Trauer und Angst der Menschen von heute, besonders der Armen und Bedrängten aller Art“ (II. Vatikanisches Konzil „Gaudium et spes“ 1). So stellt sich die Frage, wie die Melodie des Evangeliums im pluralen Stimmengewirr unserer Städte hörbar, wie Kommunikation und das Zusammenspiel zwischen Stadt und Glaube gelingen, wie die Stadt zum authentischen Ort der Vergegenwärtigung Gottes werden kann. Die „Bekehrung“ der Stadt „kann aber nicht anders als mit einer Bekehrung zur Stadt und einem Wahr- und Ernstnehmen der sich in ihr abspielenden Lebensprozesse“4 in eins gehen.5 Es geht also darum, die Verkündigung nicht von der „Abwertung“ der Stadt her zu konzipieren; Schnelligkeit, Anonymität, Unübersichtlichkeit, neue Lebensräume, Lärm, Professionalität, Erlebnishunger und Beschleunigung nicht (bloß) als zu überwindende Phänomene zu erkennen, denen kleine „Oasen der Ruhe“ entgegengesetzt werden müssen.6 Vielmehr müssen alle, die pastoral in der Stadt unterwegs sind, als „Stadtaffen“ die Stadt im Blut haben (Peter Fox).7 Mit einer solchen Grundhaltung muss die „Gegenwart [Gottes in der Stadt] nicht hergestellt, sondern entdeckt, enthüllt werden.“8 Stadt- und Gemeindemissionen stellen in diesem Kontext einen Weg dar, wie „Stadtmenschen“ der „Glaube als Option“9 vorgeschlagen werden kann10; sie sind Beispiele der von Papst Franziskus im Apostolischen Schreiben „Evangelii Gaudium“ gewünschten „neuartige[n] Räume für Gebet und Gemeinschaft …, die für die Stadtbevölkerung anziehender und bedeutungsvoller sind.“11 Durch den Fokus auf das „Wohl der Stadt“ (Jer 29,7) wird der Blick zudem auf einen weiteren Grundzug seelsorglichen Handelns gelenkt: Nicht nur die Christen, bzw. nur die Katholiken sind im Horizont, sondern alle Menschen, die in der Stadt leben.

Das Thema „Christentum und Stadt“ erfreut sich aktuell grundsätzlich eines großen Interesses. Dabei sei für die biblische Perspektive auf die Beiträge von Martin Ebner12 sowie von Reinhard von Bendemann und Markus Tiwald13 verwiesen. Ökumenische Erfahrungen der anglikanischen, der evangelischen und der katholischen Kirche auf der Suche nach Wegen einer missionarischen Pastoral in der Stadt finden sich in einer Publikation von Philipp Elhaus und Christian Hennecke14. Darüber hinaus wurde, getragen von der Wissenschaftlichen Arbeitsgruppe für weltkirchliche Aufgaben der DBK, von 2010–2013 in einem Forschungsprojekt der Universität Osnabrück die Großstadtpastoral Lateinamerikas durch Margit Eckholt und ihr Team untersucht.15 Der 2012 von Michael Sievernich und Knut Wenzel herausgegebene Band „Aufbruch in die Urbanität“16 nähert sich dem Thema der Stadtpastoral grundsätzlich pastoral-systematisch. In den hier vorliegenden Beiträgen nun geht es pastoral-praktisch um die Darstellung und Reflexion traditioneller und neu entstandener Projekte städtischer Pastoral, um Stadt- und Gemeindemissionen unter dem Leitgedanken der Möglichkeit einer missionarischen Kirche im säkularen Umfeld. Dieses Thema hat sich in unserer Arbeit in der Katholischen Arbeitsstelle für missionarische Pastoral (KAMP) der Deutschen Bischofskonferenz in unterschiedlichster Weise vielfach herauskristallisiert. So greift dieser Band Texte von P. Thomas Klosterkamp OMI, Otto Neubauer, Andrea Geiger, Michael Hänsch, sowie Michael Schuhmacher und Andreas Schulz in ihrem ganzen Umfang auf, die in gekürzter Version bereits im Magazin εὐangel 3 (2012)17 erschienen sind. Ergänzt und abgerundet wird er durch Beiträge von P. Stefan Knobloch OFMCap, Hans Hobelsberger und Thomas Söding. Ziel des Bandes ist es, die Erfahrungen der Verantwortlichen und Akteure in den Stadtmissionsprojekten in einer Weise zu heben, dass sie für die Weiterentwicklung missionarischer Fragestellungen für einen größeren Kreis von Interessierten fruchtbar werden können.

Der Beitrag von Stefan Knobloch geht unter der Überschrift „Zur Geschichte und aktuellen Relevanz der Mission in der Stadt“ das Thema einer missionarischen Pastoral grundsätzlich an. Nach einem schlaglichtartigen Überblick über die Geschichte der Volksmission nähert er sich „über Hürden hinweg“ und im Rekurs auf Charles Taylor der Herausforderung der religiösen Pluralität. Hier kommt besonders die Sorge über die Oberflächlichkeit der Glaubensweitergabe angesichts der Ernsthaftigkeit der Sinnsuche der Menschen (K. Rahner) in den Blick. Dabei wird speziell der dialogische Charakter einer missionarischen Pastoral deutlich. In diesem Zusammenhang erscheint das „Alleinstellungsmerkmal des Christlichen: der Mensch gewordene Gottessohn“, Gottes Fleisch gewordene Liebe als zugleich unzumutbar und unaufgebbar.

Eine Betrachtung des Phänomens der Stadt- und Gemeindemissionen nimmt in einem nächsten Schritt die Geschichte der Volksmission, die in den 1980er-Jahren durch die „Gemeindemission“ zumindest begrifflich abgelöst wurde, in den Blick. So kommen im zweiten Teil des Bandes konkrete Formen zur Sprache. Thomas Klosterkamp reflektiert die „klassische“ Gemeindemission aus der Perspektive einer Ordensgemeinschaft, die diesen Prozess nach wie vor trägt. Er beschreibt dabei aus vieljähriger Erfahrung das aktuelle Gemeindemissionskonzept der „Missionare Oblaten der Makellosen Jungfrau Maria“ (OMI), um abschließend Voraussetzungen, Schwierigkeiten und Chancen zu benennen. Diese liegen zum einen in der Fokussierung auf die „klassische“ Gemeinde, die jedoch zunehmend seltener zu finden ist. Doch trotz aller Schwierigkeiten sieht er in der Gemeindemission nach wie vor ein geeignetes „Instrument zur intensiven geistlichen Stärkung der Kerngemeinde“. Anfang des neuen Jahrtausends trat, für viele überraschend, die Initiative des Internationalen Kongresses für die Neue Evangelisierung (ICNE) hervor, die in Stadtmissionen in Wien (2003), Paris (2004), Lissabon (2005), Brüssel (2006) und Budapest (2007) gipfelte und zum Teil ähnliche Realisierungen u. a. in Regensburg (2009), Düsseldorf (2009) und Sindelfingen (2007) zeitigte. Diese Stadt- und Gemeindemissionen waren getragen von freiwilligen Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der örtlichen Pfarreien und zumeist auch Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der „Katholischen Gemeinschaft Emmanuel“18. Konkret beschreibt Otto Neubauer diese Form der Stadtmissionen am Beispiel Wiens. In diesem Zusammenhang kommen auch Grundlagen und Bedingungen eines erneuerten Glaubens in der Gegenwart in den Blick.19 Die in dieser Stadtmission gewonnen Erfahrungen zu sichern und in einem für die Pastoral der Erzdiözese Wien fruchtbaren Prozess weiterzutragen, ist Ziel der Apg 2010, einem Pastoralprozess, der von Andrea Geiger auf die biblische Apostelgeschichte zurückgeführt wird. Michael Hänsch schildert, wie die Idee der Stadtmission in Düsseldorf aufgegriffen und von der katholischen Kirche der Stadt umgesetzt wurde. Dass dieses Konzept nicht allein in Großstädten realisiert werden kann, zeigt die von Michael Schuhmacher und Andreas Schulz beschriebene Gemeindemission in Sindelfingen am Rande des Großraums Stuttgart.

Den pastoraltheologischen Ertrag zu heben, ist Aufgabe des Beitrags von Hans Hobelsberger. Dort kommen sowohl kritische Anfragen und Überlegungen zum soziologischen Format zur Sprache als auch die Beschreibung der Stadtmission als „pastorale Gelegenheit“, die passagere und zeitlich begrenzte Begegnungen bietet, um die menschliche Existenz und das Evangelium miteinander in Beziehung zu setzen.

Die abschließenden Ausführungen Thomas Södings beleuchten neutestamentliche Aspekte des urbanen Glaubens unter Berücksichtigung der Perspektive der Arbeit des Päpstlichen Rats zur Förderung der Neuevangelisierung, dem Söding als Konsultor angehört. Die Schrift zeigt, dass das Evangelium auf dem Weg seiner weltweiten Verbreitung vor allem in den großen Städten Fuß gefasst hat: „Jesus hat klein angefangen, aber Geschichte geschrieben.“ Diesem Prozess sind spezifische städtische Kirchenbilder und Glaubensweisen entwachsen, die auch für heutige pastorale Überlegungen maßgeblich sein können.

Abschließend sei Danke gesagt: den Autorinnen und Autoren und auch dem Verlag Friedrich Pustet, hier besonders Herrn Dr. Rudolf Zwank, für die Mühen der Drucklegung.

Erfurt, Ostern 2014

Markus-Liborius Hermann und Hubertus Schönemann

Stefan Knobloch OFMCap

Zur Geschichte und aktuellen Relevanz der Mission in der Stadt

Volksmissionen, deren Krise und Neuauflage im Kontext einer missionarischen Pastoral

Sich zur Geschichte der Volksmission zu äußern, mag ja noch als leistbare Aufgabe erscheinen. Wobei es da schon wichtig ist zu bedenken, dass mit dem Begriff Volksmission unterschiedliche missionarische Konzepte und Aktivitäten gemeint sein können.20 So etwa die missionarischen Ansätze, die sich vom 16. bis ins 20. Jahrhundert, zunächst in Italien, dann auf andere Länder übergreifend, an das Volk insgesamt richteten. Seit Reformation und Gegenreformation in unterschiedlichen konfessionellen Lagern lebend, war das konfessionell gespaltene Volk zueinander um der Rechtgläubigkeit willen auf Distanz gegangen. So richtete sich die katholische Mission an das in konfessionell geschlossenen Räumen lebende katholische Volk. Daher ihr Name: Volksmission. Nach dem Zweiten Weltkrieg schwappte von Frankreich die sogenannte mission générale herüber, die sich in den deutschen Diözesen mit unterschiedlicher Zähigkeit vorübergehend als Gebietsmission etablierte. Als man sehr bald die Erfahrung machte, dass sie nicht die erwarteten und erhofften Früchte trug, federte man die Erwartungen im Begriff der Gemeindemission erheblich ab. Alle drei, und noch einige Varianten mehr, kann man unter den Begriff Volksmission subsumieren, deren Geschichte sich in knappen Zügen nachzeichnen lässt.

Schwieriger ist die Frage nach der Relevanz missionarischer Aktivitäten unter den heutigen Bedingungen. Da muss man wohl zu früheren, jeweils zeit- und gesellschaftsbedingten Missionsformen auf Distanz gehen, um den grundlegend gleichbleibenden missionarischen Charakter der Kirche unter den Bedingungen der heutigen Gesellschaftslage, der Pluralität des Lebens, auch der Pluralität des religiösen Lebens entscheidend zur Geltung zu bringen. Kaum beginnt man in dieser Richtung zu fragen, stolpert man über den in unserem Titel enthaltenen Anspruch, dass im Grunde alle Pastoral missionarisch zu sein habe. Dieser Anspruch sieht sich neuerdings ausdrücklich bestätigt durch das Apostolische Schreiben Papst Franziskus Evangelii gaudium, worin Franziskus sagt, „dass das missionarische Handeln das Paradigma für alles Wirken der Kirche (kursiv im Original) ist.“21 Was bedeutet das für die Frage nach der „Mission in der Stadt“? Die hier zu traktierende Frage scheint sich zur Fragestellung zu weiten, von welchen Prinzipien sich heute die „Pastoral der Stadt“ ganz generell leiten lassen soll – ohne dass damit von gesonderten missionarischen Aktionen in der Stadt ganz Abstand zu nehmen wäre.

In einem ersten Punkt sei in knappen Strichen etwas zur Geschichte der Volksmission gesagt. In einem zweiten Punkt wird von einer Reihe von Hürden die Rede sein, die sich einer missionarischen Pastoral heute in den Weg stellen. Der dritte Punkt vertieft diese Hürden im Bedenken des zeitaktuellen Kontextes heutiger missionarischer Pastoral. Der vierte Punkt wird eine Reihe kirchlicher Dokumente zur missionarischen Pastoral kritisch würdigen. Im fünften Punkt wird die Dialogfähigkeit als substantielle Haltung der missionarischen Pastoral aufgezeigt, um im sechsten Punkt die zentralen Inhalte zu benennen, die eine dialogfähige missionarische Pastoral vermitteln soll.

1. Zur Geschichte der Volksmission

Der Beginn der Volksmission wird gewöhnlich auf das Jahr 1540 datiert, in dem Papst Paul III. in der Bulle „Regimini militantis ecclesiae“ den Jesuitenorden damit beauftragte, alle Kraft in die Seelsorge „zum Fortschritt der Seelen und zur Ausbreitung des Glaubens“ zu investieren. Darunter fiel die Mission „ad extra“, die Mission in fernen Missionsländern, ebenso wie die Mission „ad intra“, in den schon bestehenden katholischen Gemeinden. Vor allem in Italien breitete sich die Volksmission rasch aus und erfreute sich großer Beliebtheit.22 In der Aufklärungszeit verlor sie verständlicherweise an Bedeutung, vor allem in Frankreich, bis Napoleon, aus durchschaubaren politischen Motiven, in vielen Diözesen Frankreichs Volksmissionen als Instrument der Restauration anordnete. Im deutschsprachigen Raum wurde die im Jahr 1912 gegründete Missionskonferenz (MK), ein Zusammenschluss aller volksmissionarisch tätigen Ordensgemeinschaften, zur Trägerin der Volksmission, und dies in enger Abstimmung mit den Bischöfen, die in die Volksmission große Hoffnungen setzten.

Schon vorher, etwa ab dem Jahr 1900, erwies sich der damalige Kölner Kardinal Fischer als großer Förderer der Volksmission. Er schrieb in seinem Erzbistum die Durchführung von Volksmissionen in größeren Städten und Gemeinden vor. So kam es zum Beispiel 1904 in Düsseldorf zu einer großen Stadtmission. Mit dem Ende des 1. Weltkriegs erfasste dann eine neue Missionsbewegung das Land. Ähnlich war es nach dem 2. Weltkrieg. Zunächst lief das Missionsangebot in den herkömmlichen Bahnen, in einem Stil, der nach den Jahren des Nationalsozialismus die „verwundete Seele“ der Volkskirche traf. Alsbald aber verlor diese Missionsform in den Aufbaujahren an Anziehungskraft. Sie wurde außerdem gewissermaßen überstrahlt vom Gerücht einer neuen Missionsform aus Frankreich, die sich mission générale nannte.23 Diese basierte auf zwei tragenden Prinzipien, auf dem Prinzip der „pastoral d’ensemble“, dem Zusammenschluss aller nur denkbaren pastoralen Kräfte, und auf dem Prinzip der „zones humaines“, der Erfassung aller sozialen Lebensräume. Mit der „pastoral d’ensemble“ verband man die Erwartung, dass alle Welt- und Ordenspriester, alle Ordensgemeinschaften, egal, ob in der Erziehung, in der Pfarreiarbeit, in Krankenhäusern tätig oder als kontemplative Gemeinschaften lebend, gemeinsam mit der Katholischen Aktion eine seelsorglich-missionarische Demarche absteckten, in die sich – in einem zeitlich befristeten Rahmen – professionelle „Missionare“ einklinken sollten. Das von Jean Francois Motte wortreich beschriebene Projekt war von Anfang an leichter zu Papier zu bringen als in die Tat umzusetzen. Das Prinzip der „zones humaines“ führte zu aufwendigen Erhebungen soziologischer Daten, die allerdings daran litten, dass ihnen schon im Ansatz der differenzierte Blick auf die vielfältigen Formen des modernen Lebens fehlte. Sie gingen in der Regel von der kantigen Alternative aus, die Menschen würden entweder in der katholischen Kirche ihr Zuhause haben oder einem atheistischen Leben anheimgefallen sein. Dazwischen gab es nichts. In der Tat hielt man die überwiegende Zahl der Franzosen für atheistisch. Diese Einschätzung spricht schon aus der von H. Godin und Y. Daniel 1943 vorgelegten Veröffentlichung „La France pays de mission“, Frankreich – Missionsland. Vor diesem Hintergrund nimmt es nicht wunder, dass J. F. Motte und M. Dourmap in ihrer Publikation „Mission générale – œuvre d’Eglise“ die Losung ausgaben, durch die Mission müssten ganze Regionen auf Dauer in die Kirche zurückgeholt werden. Französisch lautete die Zielsetzung: „rendre à l’église d’une facon permanente des régions entières“.

Dieser Anspruch hatte auch für deutsche Verhältnisse etwas Verführerisches, für die Bischöfe ebenso wie für die Missionare. So wundert es nicht, dass die 1912 gegründete Missionskonferenz in Absprache mit den Bistümern zur – allerdings unzureichend vorbereiteten – Trägerin der neuen Gebietsmission wurde, wie man die mission générale in Deutschland nannte. Im Begriffswechsel von der mission générale zur deutschen Gebietsmission lag von Anfang an mehr als ein bloßer Begriffswechsel. Es zeichnete sich ab, dass im deutschen Sprachraum die Betonung auf dem Gebietsmoment lag, während der schwere Rucksack des Anspruchs der „pastoral d’ensemble“ weniger entschlossen geschultert wurde.

In der Regio Süd der Missionskonferenz fiel der Startschuss der Gebietsmission im Jahr 1957, im Bereich der Regio Nord ein Jahr später. Landshut an der Isar war der erste Ort, an dem eine Gebietsmission stattfand. Für die Zeitspanne von 1957 bis 1962 sah die Planung 16 Gebietsmissionen vor. Am bekanntesten wurde die Gebietsmission von München, die die Stadt auf den Eucharistischen Weltkongress 1960 vorbereiten sollte. Für die damals 112 Pfarreien reichten die 130 zur Verfügung stehenden Missionare nicht aus. So legte man die Mission in drei „Wellen“ an. Die Probleme dieses so groß dimensionierten Unternehmens zeigten sich deutlich. Das Erstlingswerk sei kein Meisterwerk gewesen, befand man hinterher entschuldigend. Im Raum der Regio Nord der Missionskonferenz kam es zwischen 1958 und 1965 zu einundneunzig Gebietsmissionen. Sie nahmen ihren Ausgang von den (Erz-)Diözesen Paderborn, Münster, Limburg, Osnabrück und Mainz und erreichten dann die (Erz-)Diözesen Köln, Aachen, Hildesheim und Fulda.24 Mit den Jahren scherte eine Reihe von Bistümern aus diesen Aktionen aus, da sie nur mäßigen Erfolg zeitigten. Die Missionsprojekte verschlankten zur Gemeindemission, das heißt, zum Anspruch, die am Gemeindeleben teilnehmenden Gläubigen in ihrem Glauben zu bestärken. Aufgrund zunehmender Überalterung der Missionare gingen die Gemeindemissionen kontinuierlich zurück, sodass sie heute im Gesamt der Pastoral nur noch eine quantité négligeable darstellen.

Das mag mit ein Grund gewesen sein, freilich längst nicht der ausschlaggebende, warum sich die Deutsche Bischofskonferenz innerhalb der letzten fünfzehn Jahre auf den missionarischen Charakter der Kirche als Volk Gottes besann. So in „Zeit der Aussaat. Kirche sein“ (2000), in „Missionarisch Kirche sein. Offene Kirchen – Brennende Kerzen – Deutende Worte“ (2003) und in „Allen Völkern sein Heil. Die Mission der Weltkirche“ (2004).25 Mit Blick auf die Weltkirche widmete sich die Römische Bischofssynode vom Oktober 2012 dem Thema „Die neue Evangelisierung für die Weitergabe des christlichen Glaubens“. Ein deutliches Indiz, dass der missionarische Charakter der Kirche stärker ins Bewusstsein gehoben werden sollte. In seiner Schlussansprache zur Synode ermunterte Papst Benedikt XVI. zu neuen Wegen einer „kreativen Pastoral“ und machte dabei ausdrücklich auf Stadtmissionen in einigen europäischen Großstädten aufmerksam.26

2. Annäherungen an die missionarische Pastoral – über Hürden hinweg

Der missionarischen Pastoral legen sich in Form gewisser Distanzerfahrungen Hürden in den Weg. Charles Taylor, der bei uns vor allem durch sein Buch „Ein säkulares Zeitalter“27 bekannt gewordene kanadische Philosoph, fasste das Verhältnis von Religion und Moderne einmal in das Bild einer Supernova. Bei einer astronomischen Supernova kollabiert der Kern eines Sterns in einem „schwarzen Loch“, seine Außenteile aber werden dabei nahezu mit Lichtgeschwindigkeit ins Weltall katapultiert. Für Taylor ein Bild des Zerstäubens der christlichen Religion in weit verteilten Feinstaub.28 Bilder bleiben Bilder, aber sie können deutlich machen, dass christlichem Glauben, wenn auch in einer veränderten Situation, eine missionarische Dynamik innewohnt. Ein anderes Bild gebrauchte der Präses der EKD, Nikolaus Schneider. Er sagte, Gott, Glaube und Kirche stellten heute für nicht wenige eine Fremdsprache wie Mandarin oder Kisuaheli dar. So ansprechend man das Bild finden mag, so stört daran, dass es Gott, Glaube und Kirche gleichsam in eine Reihe setzt, als müsse man zwischen ihnen nicht differenzieren. Denn es kann doch sein, dass Menschen die Kirche fremd ist, fremd geworden ist, denen aber dabei nicht Gott fremd geworden ist. Den suchen sie vielleicht im Gegenteil gerade. Hier darf man an die spanischen Mystikerinnen und Mystiker des 16. und 17. Jahrhunderts erinnern, an Teresa von Avila, an Johannes vom Kreuz und andere, die neue Wege zu Gott suchten, weil ihnen die ausgetretenen Wege einer formelhaft und leer gewordenen Glaubenssprache zu wohlfeil geworden waren.29

Bei Distanzen zur Kirche – und damit wie gesagt nicht zwingend zu Gott – spielt das Erscheinungsbild der Kirche eine Rolle. Ihr Machtgehabe zum Beispiel, wenn sie als Arbeitgeberin bei „Verfehlungen“ von kleinen Angestellten Abmahnungen oder gar Kündigungen ausspricht, die bei anderen Arbeitgebern keine Rolle spielen. Wenn dann noch der Eindruck aufkommt, dass Verstöße ähnlicher Art bei Angehörigen „höheren Ranges“ sozusagen ungeahndet bleiben – nach dem Motto „eine Krähe hackt der anderen kein Auge aus“ –, dann stößt so etwas bitter auf. Es mangelt der Kirche daran, sich an das zu halten, was die Pastoralkonstitution Gaudium et spes als Maßstab vorgibt: Die Kirche „bestimmt kein irdischer Machtwille, sondern nur dies eine: unter Führung des Geistes, des Trösters, das Werk Christi selbst weiterzuführen, der in die Welt kam, um der Wahrheit Zeugnis zu geben; zu retten, nicht zu richten; zu dienen, nicht sich bedienen zu lassen“ (GS 3).

Es gibt auch das Phänomen wohlwollender Distanz, die aber immerhin als Distanz zu Buche schlägt. Man trifft sie bei Leuten an, die sich nicht als „praktizierende Christen“ verstehen, aber gleichzeitig dankbar sind, dass andere den christlichen Glauben in der Öffentlichkeit repräsentieren. Für sie üben die Anderen eine Art „Stellvertreterreligion“30 aus. Wobei man freilich hinter den Begriff des „praktizierenden Christen“ ein dickes Fragezeichen setzen müsste, solange er sich nur auf die Teilnahme am Gemeindeleben bezöge. Im Licht von Matthäus 25 wird deutlich, dass sich christliche Praxis vor allem in der Liebe zum Nächsten, zu den Armen zumal, zeigt.

Diese bisher genannten Stimmungslagen und Hürden sind noch nicht alles, es kommen noch andere hinzu. Neben der (oft überschätzten) Säkularität begegnet heute das Phänomen des religiösen Pluralismus. Darauf verwies indirekt schon Charles Taylors Bild der Supernova. Ihr Staub ist nicht einfach nur wertloser „Staub“. Wir nehmen dieses Bild hier noch einmal auf. Hat sich nicht in der Tat religiöser Feinstaub über die Gesellschaft ausgebreitet? Darf sich, so ist hier zu fragen, der christliche Glaube angesichts dieses Phänomens, konkret angesichts des religiösen Pluralismus, selbstbezogen auf den Standpunkt stellen, der religiöse Pluralismus gehe ihn nichts an, denn schließlich betrachte sich die christliche Religion als die „einzige wahre Religion“31? Dieser Frage geht es nicht im Entferntesten darum, den Wahrheitskern der christlichen Religion in Zweifel zu ziehen. Ihr geht es lediglich darum, dazu anzuregen, diesen Wahrheitskern in neuem Licht zu sehen. Anders als in der Zeit geschlossener Gesellschaftsräume und geschlossener konfessioneller Räume treffen heute fremde Kulturen und Religionen in der einen Welt unmittelbar aufeinander. Man erlebt Menschen, Nachbarn, Arbeitskollegen anderer Hautfarbe, mit anderem kulturellen Hintergrund und anderen religiösen Einstellungen.

Diese religiöse Vielfalt wirft die Frage nach der Berechtigung des Anspruchs der christlichen Religion auf, von sich als der einzig wahren Religion zu sprechen. Ihre Glaubensinhalte erfahren eine gewisse Relativierung, Glaubensinhalte, die lange Zeit als fest und gesichert galten. Ihre Bedeutung tritt zurück, womit freilich die Anschlussfrage, was in den Menschen dann zurückbleibt, wovon sie in der Tiefe leben, noch nicht beantwortet ist. Eine Reaktion auf den religiösen Pluralismus ist zum Beispiel der religiöse Fundamentalismus, der sich – in einem Missverständnis dessen, was Tradition eigentlich meint – auf ein Traditionsverständnis zurückzieht, das die Brücken zur Gegenwart und zu den Herausforderungen der Gegenwart abbricht.

Diese Ambivalenz des religiösen Feldes fordert die Theologie heraus, sich nicht ins stille Kämmerlein oder in den elfenbeinernen Turm akademischer Enthaltsamkeit zurückzuziehen. Sie muss sich dem Phänomen des religiösen Pluralismus stellen. Das tut insbesondere die pluralistische Theologie.32 Nicht in dem Sinn, dass sie ihre eigene Position gegen andere in Stellung bringt, sondern indem sie sich theologisch mit der Vielfalt der Religionen auseinandersetzt. Dabei geht es ihr in keiner Weise darum, eigene Traditionen und die eigene christliche Identität zu verwässern und sich sozusagen einen theologischen Cocktail beliebiger Art zu mischen. Sie stellt die Frage – um sie hier ganz schlicht und alltagssprachlich zu formulieren –, was sich Gott bei der Vielzahl der Religionen wohl gedacht hat. Drückt sich in dieser Vielfalt nicht eigentlich Fülle aus? Die pluralistische Theologie kann gewiss Gott nicht über die Schulter schauen, aber sie kann begründetermaßen zu der Einsicht kommen, dass eine einzelne Religion das Geheimnis, das Gott ist, wohl nicht für sich allein besitzt. Das so zu sehen ist gerade kein Verrat an der christlichen Tradition und am christlichen Glauben.

Am Wesen und am Verständnis der Dogmen können wir uns das verdeutlichen. Bei den Dogmen der Kirche haben wir es weniger mit „Gegenständen“ des Glaubens als mit der „Antwort“ des Glaubens zu tun.33 Und zwar mit einer unter dem Beistand des Heiligen Geistes von Menschen gegebenen Antwort, die konstitutiv die Differenz zu Gottes vorausgehendem Wort in sich enthält. Wir kommen mit Gottes vorausgehendem Wort nicht unmittelbar in Berührung. Das, was wir als Offenbarung oder, wie die Liturgie es ausdrückt, als Wort des lebendigen Gottes bezeichnen, ist immer schon unsere gläubige Rezeption der göttlichen Selbstmitteilung. Was wir als Heilige Schrift in die Hand nehmen und woraus wir in der Liturgie das Wort Gottes vernehmen, das ist immer schon das Dokument der von Menschen – unter dem Beistand des Heiligen Geistes – gegebenen Glaubensantwort auf Gottes Wort. Die Offenbarung enthält also konstitutiv beide Elemente in sich: das vorausgehende Wort Gottes und die Rezeption dieses Wortes durch den Menschen. Beides zusammen bezeichnen wir als „Wort des lebendigen Gottes“.

Sind wir abgeschweift? Wir sind im weiteren Sinn bei Hürden einer missionarischen Pastoral geblieben. Hier sollte kein Problemberg aufgeworfen werden, von dem wir uns besser fernhielten. Sozusagen: Mag sich die Theologie mit ihm befassen, aber nicht „der Mann auf der Straße“! Nein, es scheint sich hier die Möglichkeit der Einsicht anzubahnen, dass das, wovon der christliche Glaube spricht, worauf er die Hand hält, nicht nur von seiner Hand getastet und gegriffen wird. Es geht um etwas, was von Gott her jedem Menschen zugänglich ist. Das Evangelium nennt das die Fülle des Lebens