ZUM BUCH

 

Gewaltlosigkeit und Friedenswillen gehören zum Wesen des Christentums. Doch verhalten sich deutsche Katholiken im Ersten Weltkrieg ambivalent. Denn während sie jahrzehntelang als politisch unzuverlässig galten, eröffnete der Weltkrieg die Chance zu deutlichen Loyalitätsbekundungen gegenüber dem Deutschen Reich.

Mit dem Kampf um das Reich wurde auch ein Kampf um die überlieferte Ordnung geführt. So wurde der Erste Weltkrieg zum Katalysator für Reformansätze, die in der Politik die monarchischen Strukturen beseitigten und in der Katholischen Kirche das Erstarken der Laien und Reformbestrebungen wie z. B. Quickborn oder die Liturgische Bewegung begünstigten.

Erstmalig liegt hier eine zusammenfassende Darstellung des Verhaltens der Katholischen Kirche im Ersten Weltkrieg vor.

 

 

 

 

ZUM AUTOR

 

Martin Lätzel, Dr. theol. geb. 1970. Theologe und Publizist. Seit 2013 Referatsleiter für Kulturentwicklung im Ministerium für Justiz, Kultur und Europa des Landes Schleswig-Holstein. Zahlreiche Lehraufträge und umfangreiche Publikationen zu Fragen der Kultur- und Bildungspolitik, Organisationsentwicklung und Pastoraltheologie.

MARTIN LÄTZEL

 

 

 

 

 

 

Die Katholische Kirche im Ersten Weltkrieg

 

 

Zwischen Nationalismus und Friedenswillen

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

VERLAG FRIEDRICH PUSTET

REGENSBURG

IMPRESSUM

 

 

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

 

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

 

 

eISBN 978-3-7917-6022-3 (epub)

© 2014 by Verlag Friedrich Pustet, Regensburg

Umschlag: Martin Veicht, Regensburg

Umschlagbild: Feldgottesdienst an der Ostfront, 1916 (© akg-images)

eBook-Produktion: Friedrich Pustet, Regensburg

 

Diese Publikationen ist auch als Printprodukt erhältlich:

ISBN 978-3-7917-2581-9

 

Weitere Publikationen aus unserem Programm finden Sie unter

www.verlag-pustet.de

 

Kontakt und Bestellung: verlag@pustet.de

„Sie sind sich, Herr Kaplan, der Aufgabe Ihrer Stellung zweifellos bewußt.

Unsere Heilige Kirche, sagt Rogalla.

Unser Deutsches Reich, berichtigt Birfacker. Für uns alle verkörpert

in der ehrwürdigen Person unseres kaiserlichen Helden.“

 

Johannes Bobrowski, Levins Mühle: 34 Sätze über meinen Großvater, München 1998, 146.

„Es war am Abend des 1. August 1914, am Tage, da Deutschland seine Armeen aufgerufen hatte, da weilte der Schreiber dieser Zeilen im Kreise seiner Mitbrüder in Feldkirch. Die einen besprachen die unabsehbaren Ereignisse, die nun ihren Anfang genommen hatten, die anderen, jüngeren Ordensmitglieder rüsteten sich zu eiliger Heimreise an ihren Gestellungsort. Auf allen lastete der Druck der ungeheuren Stunde. Da trat ein Pater zu uns, der eben aus dem Städtchen gekommen war, und sagte: Wissen Sie schon, was der Deutsche Kaiser zum Volk gesprochen hat vom Fenster des Berliner Schlosses aus? ‚Nun empfehle ich euch Gott, jetzt geht in die Kirche, kniet nieder vor Gott und bittet ihn um Hilfe für unser braves Heer!‘ Als wir diese schlichten und doch so bedeutungsvollen, wahrhaft großen Kaiserworte hörten, übten sie eine ganz unvergeßliche Wirkung auf uns. Es folgte für mehrere Augenblicke ein geradezu ehrfurchtsvolles Schweigen, ein Ernst trat auf die Gesichter, wie er nur in Stunden feierlichen Gottesdienstes über den Menschen kommt. Alle zusammen fühlten wir, wie mit diesen Worten das Furchtbare, das nun seinen Lauf begonnen hatte, hinaufgehoben war in die ewige Welt Gottes, hineingestellt in das Licht des Glaubens. Die Schauer des Krieges schienen gemildert und verklärt durch die vertrauensvolle Anempfehlung an den Gott der Vorsehung und der Weltregierung.“1

Vorwort

Was hat die Kirche mit dem Krieg zu tun? Die Frage ist berechtigt. Nach landläufigem Verständnis gehört Gewaltlosigkeit zum Wesen einer Kirche, die sich in ihren Grundfesten auf einen Friedenspropheten beruft. Die Nächstenliebe ist gleichsam das Programm des Christentums. Durch die Geschichte hinweg lässt sich aber beobachten, dass es immer wieder zweideutige Verhaltensweisen der verschiedenen Kirchen zum Kriegsgeschehen gab. Da ist nicht nur Widerstand zu beobachten gewesen, sondern auch Liebedienerei oder gar Unterstützung von Gewalt und Aggression. Man erinnere sich an Waffensegnungen, an Bischöfe und Priester, die zum Kampf aufriefen („Gott will es!“), an Kriegs- und Kreuzzugspredigten und an die Indienstnahme kirchlicher Strukturen für staatliches Agieren.

Das war während des Ersten Weltkriegs nicht anders. Bemerkenswert aus heutiger Sicht ist, mit welcher Vehemenz die katholische Kirche in Deutschland die Interessen des Reiches betrieb. Galten doch jahrzehntelang die Katholiken in Deutschland als unzuverlässig. Nach dem Beginn der Reichsgründung 1870 brach Kanzler Otto von Bismarck den Kulturkampf vom Zaun, wollte die Vorrechte der katholischen Kirche zerschlagen und deren Einfluss auf weite Teile der Bevölkerung, besonders in den konfessionell homogenen Gegenden im Westen Preußens, begrenzen.

Wie so oft kommt es, wenn man gegen etwas ist, dazu, dass man sich über kurz oder lang mit dem Gegenteil überidentifiziert. Das führte während des Ersten Weltkriegs zu deutlichen und wiederholten Loyalitätsbekundungen von Kirchenvertretern gegenüber dem Deutschen Reich. Viele davon werden in diesem Buch dargestellt.

Dazu kam, dass insbesondere dem Kaiser an einem engen Zusammenhalt der Gesellschaft im Kampf gelegen war. Nicht zuletzt muss man in Betracht nehmen, dass die quasi-monarchistischen Strukturen der katholischen Kirche der realen Monarchie im Reich glichen. Mit dem Kampf um das Reich wurde ein Kampf um die eigene überlieferte Ordnung geführt. Den Gehorsam, der dem Kaiser vonseiten seiner Landeskinder gebührte, erwartete desgleichen die katholische Hierarchie auf allen Ebenen.

Die Revolution 1918 traf die traditionelle Aristokratie wie die katholische Struktur gleichermaßen. Diese wurde gestürzt, jene begann sich zu verändern. Was die Republik für das Reich wurde, wurden Laien und Reformbewegungen für die Kirche in Deutschland. Natürlich war auch das Kaiserreich kein Hort absoluter Stabilität. Der Unsicherheiten waren viele, wie wir sehen werden. Genauso verhielt es sich in der katholischen Kirche. Der Erste Weltkrieg und das Agieren der Kirche in der Zeit zwischen 1914 und 1918 trugen eher unfreiwillig zu Aufbrüchen bei, die, von Deutschland ausgehend, ihren Höhepunkt in den Beratungen und Ergebnissen des Zweiten Vatikanischen Konzils fanden. Fragen der Moderne, der rasanten Veränderung der Lebenswelt, Fragen der Emanzipation und nach dem Verhältnis zu neuen gesellschaftlichen Milieus brachen sich in der innerkirchlichen Diskussion Bahn. Teilweise harren die Ergebnisse des Zweiten Vatikanischen Konzils, mit dem Papst Johannes XXIII. die Fenster zur Welt hin öffnen wollte, noch heute der umfassenden Umsetzung.

Katholische Kirche im Krieg war nationale Kirche. Das war in Deutschland nicht anders als in Frankreich, Italien oder Belgien. Die große Chance lag eigentlich in der Katholizität der Kirche als einer internationalen Bewegung. Die Gelegenheit, mit ihrer transnationalen Struktur zum Frieden beizutragen, wurde vertan. Entsprechende Versuche des Papstes – dem Garanten der Katholizität – blieben, obschon engagiert und glaubwürdig betrieben, Stückwerk und letzten Endes ohne Erfolg. Eine Ausnahme bildeten lediglich humanitäre Hilfsmaßnahmen, so die Sorge für Verwundete und Kriegsgefangene.

Dieses Buch ist eine historisch-theologische Lesereise. Es ist aus dem Bewusstsein heraus geschrieben, dass zum Christentum Friedenswillen, Ausgleich, Verständigung und Toleranz gehören. Meine Absicht war nicht, neue wissenschaftliche Erkenntnisse zu präsentieren. Mein Interesse galt vielmehr einer Art literarischem Spannungsbogen: ausgehend vom Kulturkampf, der die Katholiken in einen Gegensatz zum Staat setzte, über eine ausufernde Anpassung an die Ziele des Reiches, deren oft abschreckende Auswirkungen viele Zitate aus der Zeit während des Ersten Weltkrieg verdeutlichen, hin zu einem Aufbruch, der nicht nur die Gesellschaft in Deutschland prägte, sondern auch in der deutschen Kirche wichtige Impulse setzte, bis in die Weltkirche hinein.

Der Blick richtet sich insbesondere auf die Vertreter der Institution, führende Geistliche oder Politiker. Aus historischer Sicht müsste man noch stärker nach der Mentalitätsgeschichte fragen. Haben die Gläubigen in den Gemeinden genauso gedacht, wie die Pastoren gepredigt haben? Oder hatten sie mehr Zweifel und Ängste? In vielen Feldpostbriefen scheint das durch, genauso wie Opferbereitschaft und Kaiserverehrung deutlich werden. Im Fokus aber stehen, das ist der Quellenlage geschuldet, die Institution und ihre Vertreter; Ergebnis ist eine Reflexion des Verhaltens der Amtskirche. Bilanzierend muss man feststellen: Die katholische Kirche in Deutschland, wie sie sich uns heute aus Predigten, Hirtenworten, Briefen und Publikationen präsentiert, war am Vorabend des Ersten Weltkriegs Kirche ihrer Zeit. Nach dem Ende der Kämpfe und nach der Revolution in Deutschland war sie gezwungen, den dringenden Aufbruch in die Moderne zu wagen.

Am Vorabend des Krieges

Im feinen Kieler Stadtteil Düsternbrook steht die katholische St. Heinrich-Kirche. Direkt an einem Wäldchen gelegen, fällt die Landschaft um die Kirche herum zur Förde hin ab. So wird aus dem Kirchturm eine Art Seezeichen, vom Wasser aus zu sehen und in den Seekarten eingetragen. Genau an dieser Stelle liegt der Kieler Marinehafen. Von den Schiffen aus geht der Blick über die Bäume auf das Gotteshaus. Diese Nähe ist kein Zufall. St. Heinrich ist eine Militärkirche, erbaut in den Jahren 1907–1909. Zum Namensgeber wurde der mittelalterliche Heilige Kaiser Heinrich. Da Prinz Heinrich, der jüngere Bruder des regierenden Kaisers Wilhelm II., wesentlich zum Bau beigetragen hat, ist die parallele Namensgebung zweifelsohne gewollt gewesen.

Nach der Ernennung Kiels zum Reichskriegshafen wurde 1882 die evangelische Pauluskirche am Niemannsweg fertiggestellt und in der Folge als Garnisonskirche für beide Konfessionen genutzt. Wegen des steigenden Bedarfs wurden gleichzeitig die evangelische Petruskirche in der Wik und die katholische St. Heinrich-Kirche in der Feldstraße als weitere Marinegarnisonskirchen erbaut. Der neuromanische Zentralbau aus rotem Backstein wurde am 31.3.1909 durch den katholischen Marinepropst, Dr. Heinrich Vollmar, in Anwesenheit des stellvertretenden Stationschefs in Kiel, Vizeadmiral Schmidt, als dem Vertreter des Kaisers eingeweiht.

Schon 1904 war dem Reichsmarineamt und dem Reichsschatzamt von einer „Kirchennot in Kiel“ berichtet worden. Zunächst wurde das Begehren abgelehnt. Dann intervenierte der Leiter der Marinestation Ostsee, Admiral Prinz Heinrich von Preußen (der spätere Namensgeber), und der Bau einer Kirche wurde in den Haushaltsplan aufgenommen. Selbstverständlich war das nicht. Die Beziehungen zwischen Kaiserhaus und katholischer Kirche waren nach dem Kulturkampf der 1870er-Jahre nicht die besten. Allein die Sorge um das Militär einte.

Laetzel_Abb1

 

Abb. 1: Kardinal Michael von Faulhaber (1869–1952), von 1910–1917 Bischof von Speyer, von 1917–1952 Erzbischof von München und Freising, von 1914–1918 Feldprobst (zunächst stellvertretend) der Bayerischen Armee. (Foto: ullsteinbild)

 

Aus dem Norden Deutschlands geht der Blick in den Süden. Kurz vor dem Deutsch-Französischen Krieg und der daraus resultierenden Gründung des Deutschen Reiches mit der Krönung des Preußenkönigs zum Deutschen Kaiser und kurz vor dem Kulturkampf, der auch Bayern nicht verschonte, wurde im fränkischen Klosterheidenfeld, nahe Schweinfurt, Michael Faulhaber geboren. Er wird später Theologie studieren und nach der Priesterweihe 1892 als Kaplan arbeiten. Für einen Geistlichen damals wie heute ungewöhnlich, absolvierte er, auf eigenen Wunsch, noch 1888 einen freiwilligen Militärdienst beim Königlich Bayerischen 9. Infanterie Regiment.2 Diese Zeit wird ihn das ganze Leben hindurch, besonders während des Weltkriegs, prägen. Faulhaber verstand sich als Soldat und unter Soldaten als Seinesgleichen. Mit dem Beginn des Weltkriegs sah sich Faulhaber sogar verpflichtet, sich als Kriegsfreiwilliger zu melden.3 Sein Begehren wurde aber, wegen Erreichen der Altersgrenze und weil sich möglicherweise ein Bischof im Schützengraben nicht so gut gemacht hätte, abgewiesen.

Nach seiner theologischen Dissertation und Habilitation wirkte er ab 1903 als Professor für das Alte Testament an der katholisch-theologischen Fakultät der vom Deutschen Reich neu gegründeten Universität Straßburg. 1910 wurde Faulhaber Bischof der bayerischen Pfalz in Speyer und drei Jahre später in den Adelsstand erhoben. Mit dem Beginn des Ersten Weltkrieges übernahm er zusätzlich zu seinem Amt in Speyer die Aufgabe als stellvertretender Feldpropst, also eines Militärbischofs der bayerischen Armee. Gerne wäre er bereits jetzt Feldpropst geworden, jedoch oblag dieses Vorrecht dem Erzbischof von München und Freising. Während dieser das Amt nur pro forma ausübte, fühlte sich Faulhaber in seinem Element. 1917 ernannte ihn der Papst schließlich zum Erzbischof von München und Freising und damit zum wirklichen Feldpropst.

Die katholische Marinekirche im Norden und der Bischof im Süden: Sie sind Symbole für jene Zeit, die in diesem Buch beschrieben werden soll und die das gesamte Land, die gesamte katholische Bevölkerung betraf, ohne Unterschied, sei es in der Diaspora des Nordens und Ostens Deutschlands oder in den katholischen Gebieten im Westen und im Süden. Katholische Kirche und Kaiserreich standen in einer merkwürdigen Spannung zueinander. Man grenzte sich ab und diente sich gleichzeitig an, wie wir noch sehen werden.

Es ist kein Zufall, dass das Militär eine Verbindung schaffte, über deren Stabilität vor, während und nach dem Ersten Weltkrieg wiederholt diskutiert wurde. Und es ist auch kein Zufall, dass ausgerechnet Michael von Faulhaber zu einem wichtigen Protagonisten der Ereignisse wurde. In seiner ganzen Laufbahn war der Theologe Zeitgenosse der Ereignisse, die hier beschrieben werden. Er wurde in seinen Ämtern zum Begleiter einer Kirche, die sich zunächst dem modernen Fortschritt verweigern will, dann in die nationale Begeisterung des Kriegsausbruches einstimmt, Sieg und Niederlage an verschiedenen Fronten erfährt, den Weg über Revolution und Republik bis zu den Verheißungen und Brutalitäten der Nationalsozialisten mal zustimmend, mal distanziert, mal laut, mal schweigend zur Kenntnis nimmt, in den Ruinen Gottesdienste feiert, um sich dann am Aufbau der Zweiten Republik, der Bundesrepublik Deutschland, zu beteiligen. Faulhaber wurde zum zentralen Protagonisten der katholischen Kirche im Ersten Weltkrieg, nicht nur durch seine Stellung, sondern erst recht durch seine vom Militär geprägte Einstellung, die den Philosophen und Konvertiten Theodor Haecker dazu veranlasste, ihn einen „Kriegspfaffen“ zu nennen.4 Ein Ausdruck, der etwas überzogen erscheint, doch beschreibt er treffend eine sonderbare Affinität des Kirchenfürsten zur Sache des Reiches.

Der Bischof war zutiefst davon überzeugt, dass es sich bei dem großen Feldzug von 1914 bis 1918 um einen gerechten Krieg handelte. Davon spricht auch ein patriotisch formuliertes Kriegsgebet, den bayerischen Soldaten im Feld zu Ostern 1915 zugeeignet.5 Auch wenn seine Meinung sich im Verlaufe des Krieges änderte, blieb der Bischof monarchistisch und antimodern eingestellt, der Krieg aus dieser Perspektive ein Kampf um ein Heiliges Reich. Michael von Faulhaber war ein typischer Vertreter des Verhaltens der katholischen Kirche während und nach dem Ersten Weltkrieg. Wir werden ihm deswegen an verschiedenen Stellen dieses Buches immer wieder begegnen.

Wer das Verhalten der katholischen Kirche im Ersten Weltkrieg verstehen will, muss zuerst vom Kulturkampf erzählen. Der Kulturkampf stellte eine Auseinandersetzung primär zwischen Preußen und dem deutschen Katholizismus dar, als dessen Protagonist unter anderem der Oberhirte im Vatikan fungierte, Papst Pius IX. Vorangegangen waren Auseinandersetzungen zwischen laizistischen und klerikalen Kräften in Bayern und Baden. Im Zentrum der Auseinandersetzung stand die Einführung der Zivilehe. War es vorher üblich, vor einem Geistlichen in den Ehestand zu treten, zog nun der Staat dieses Privileg an sich. Die Frage der Zivilehe stand dabei stellvertretend für die Diskussion der Vormachtstellung von Staat oder Kirche, von Theologie oder säkularer Wissenschaft. Wer sollte zukünftige die Normen in der Gesellschaft setzen: Staat oder Kirche? Die Säkularisation hatte Jahrzehnte zuvor die strukturellen Grundlagen der mittelalterlichen Kirche zerschlagen. An diese Leerstelle sollten nun die staatliche Ordnung und die liberale Gesellschaft treten. Reichskanzler Otto von Bismarck zielte auf die Geistlichen als die allgegenwärtigen, gebildeten Vertreter der Kirche, deren Einfluss auf die (katholischen) Bürger er begrenzen wollte. Diejenigen wiederum, die sich zunächst der Kirche verpflichtet sahen, waren die Ultramontanisten. Ihr Referenzpunkt lag jenseits der Alpen, ultra montanes, beim Papst in Rom.

Dieser Papst war Pius IX. (1792–1878). Der beim Volk beliebte Kirchenjurist, eigentlich demokratischen Ideen verpflichtet, sah die Bekämpfung moderner Staatsideen, die Religion und Kirche in den Hintergrund treten ließen, als sein hauptsächliches Aufgabenfeld. 1864 verfasste er den sogenannten Syllabus, der 80 Zeitirrtümer auflistete, die der Papst zu identifizieren glaubte. Der Text hatte lange Nachwirkungen, die die Auseinandersetzungen des Katholizismus mit seinen Gegnern noch auf Jahrzehnte hinaus prägte. Verurteilt wurden eine Vernunft ohne Gott, eine Philosophie ohne Bezug auf übernatürliche Offenbarung, die Religionsfreiheit, die Unterwerfung der Kirche unter das Zivilrecht und, natürlich, die Behandlung von Eheangelegenheiten durch weltliche Autoritäten. Eine Aussöhnung mit dem Liberalismus (der „Geldmacht ohne Religion“) wurde strikt abgelehnt.

Das Bildungsniveau der Priester war zu dieser Zeit nicht besonders hoch, sollte es aber auch nicht sein. Deren Ausbildung wurde beherrscht von der Neuscholastik, einer im Katholizismus verankerten Philosophie, die moderne Strömungen ablehnte und zurückgriff auf die mittelalterliche scholastische Philosophie, wie sie zum Beispiel Thomas von Aquin geprägt hatte. Wichtiger als eine akademische Bildung war es demnach, dass die einfachen Kapläne, Pfarrer und Hilfspriester fromm und gehorsam waren. Dafür bekamen sie, selbst wenn sie aus einfachsten Verhältnissen stammten, soziale Anerkennung – zumindest beim einfachen Kirchenvolk, dem gegenüber man sich mit großbürgerlich-intellektuellem Habitus empathisch zeigen konnte.

Tragische Berühmtheit erlangte Pius IX. mit der Einberufung des Ersten Vatikanischen Konzils für das Jahr 1869. Dort wurde das umstrittene Dogma von der Unfehlbarkeit des Papstes in theologischen Fragen formuliert. Die Formulierung des Dogmas wurde geprägt durch neuscholastisch geschulte Theologen aus dem Jesuitenorden, die einen starken römischen Zentralismus vertraten.6 Seine Verabschiedung erfolgte nicht einhellig, gerade die Mehrheit der deutschen Bischöfe waren Gegner des Dogmas. Sie fanden sich in enger Nachbarschaft zu katholischen Politikern wie Ludwig Windhorst, die das Dogma ebenfalls kritisch sahen.

In Deutschland führte das Dogma dann zu ersten Abspaltungen. Unter der Meinungsführerschaft des Münchner Kirchenhistorikers Ignaz Döllinger gründeten sich 1873 die sogenannten Alt-Katholiken, die nach eigenem Bekunden an der „alten“ Form der Kirche festhalten wollten. Das Konzil musste nach der Besetzung Roms durch italienische Truppen abgebrochen werden und wurde nie offiziell beendet. Der Papst zog sich in den Vatikan zurück und sah sich dort von nun an als ein Gefangener.

Die Lehre von der Unfehlbarkeit aber blieb in Geltung, und die Bischöfe, Priester und Gläubigen mussten sich arrangieren. Die alt-katholische Kirche wurde nie mehr als eine christliche Splittergruppe, die Anzahl ihrer Mitglieder ist bis heute klein. Selbst der mittlerweile exkommunizierte Döllinger schloss sich ihr nicht an. Substanziell jedoch blieb die Unfehlbarkeit ein Papiertiger. Vom Ermländer Bischof Philipp Krementz (1819–1899, 1885 wurde er Erzbischof von Köln und Kardinal) ist die Meinung überliefert, er denke, dass kaum ein Dutzend seiner Pfarrer an sie glauben würde.7 Er selber war bei der Verabschiedung des Dogmas nicht mehr zugegen, exekutierte die Entscheidung in seiner Diözese aber ungeachtet der Widerstände.

Paradoxerweise erreichte der aufkommende Kulturkampf das, was er eigentlich bekämpfen wollte, nämlich eine stärkere Identifikation der Katholiken mit ihrer Kirche. Denn die Diskussion über den Weg der Kirche angesichts tief greifender gesellschaftlicher Veränderungen wurde innerhalb der Kirche kontrovers geführt. „Der Traditionalismus des Kirchenvolkes und die ultramontane Vorprägung waren stärker, das neue Dogma war nicht von so elementarer und vitaler Bewegkraft, um eine Spaltung zu begründen. Erst vor diesem Hintergrund war es dann auch das feindliche Klima des beginnenden Kulturkampfes, das Priester und gebildete Gläubige ins Schweigen und in die Verbindung zu Rom zurückzwang“8, analysierte der Historiker Thomas Nipperdey.

1871 wurde mit dem Kanzelparagrafen Geistlichen untersagt, sich öffentlich zu politischen Fragen zu äußern. Ein Jahr später wurden der Jesuitenorden verboten und die staatliche Schulaufsicht eingeführt. Im darauf folgenden Jahr bestand das Reich auf der Kontrolle der Einstellung von Klerikern. Ab 1873 konnte man in Preußen offiziell aus der Kirche austreten, ein Vorgang, der theologisch bis heute als unmöglich angesehen wird. Die Regelung, dass vor einer kirchlichen Trauung eine zivile erfolgen muss, wurde 1874 erlassen. Letztendlich entzog man der Kirche die finanzielle Unterstützung. Im Zuge des Kulturkampfes wurden etliche Geistliche, unter ihnen die Bischöfe von Posen und Trier, inhaftiert. Die diplomatischen Beziehungen mit dem Vatikan wurden bereits 1872 abgebrochen. Allein der Nuntius in München blieb erhalten. Mit der Zeit wuchs die dortige Nuntiatur, die eigentlich bloß den Jurisdiktionsbezirk des Königreiches Bayern umfasste, in die Rolle der Vertretung des Vatikans in Deutschland hinein. Sie sollte während des Ersten Weltkriegs eine zentrale Rolle spielen. Der Priestermangel nahm indes während des Kulturkampfes eklatant zu. Zu Beginn der 80er-Jahre des 19. Jahrhunderts konnten rund 1000 Pfarreien nicht mit Geistlichen besetzt werden. Diese nahmen ihre ersten Stellungen in anderen Ländern ein, studierten und wirkten im Ausland, zum Beispiel in den Niederlanden oder in Rom.

Die deutschen Staaten achteten im Kulturkampf nachdrücklich darauf, wer ihnen genehm oder nicht genehm war, um als Kandidat für einen vakanten Domherren- oder Bischofsposten zu gelten. Über die Landratsämter wurden Dossiers angelegt, welcher Geistliche für höhere Ämter infrage käme und welcher nicht. Damit wurden nicht nur Negativlisten geschaffen. Wer sich an Kaisers Geburtstag oder am Sedan-Gedenktag besonders positiv hervortat, wer patriotisch predigte und ein Hoch auf den Kaiser ausbrachte, galt schnell als episkopabel.

Das Wahlrecht der Domkapitel für die Besetzung der Bischofsstühle blieb während der Kulturkampfzeiten bis auf wenige Ausnahme gewahrt. Doch konnte die Obrigkeit Kandidaten ablehnen. Um ihnen genehme Kandidaten auf die Listen zu bekommen, nutzten die Kirchen oft Umwege, indem sie ultramontane und romtreue Geistliche zunächst in die Domkapitel beriefen oder als Weihbischöfe einsetzten, um diesen so ein Sprungbrett zu schaffen.

Die Position des Feldpropstes in Preußen wurde per se mit einem staatstreuen Kleriker besetzt. Das galt für Heinrich Vollmar wie für seinen Nachfolger Heinrich Joeppen. „Bischofskandidaten waren im Grunde Schachfiguren auf dem Spielbrett der Politik, gelegentlich auch innerkirchlicher Querelen, die je nach politischer oder kirchenpolitischer Großwetterlage hin und her geschoben wurden und dabei in aller Regel während des Ernennungs- bzw. Wahlverfahrens, aber auch – bezüglich personalpolitischer Fragen auf Bischofsebene – während ihres Episkopates passiv blieben!“9 Zumindest konnten sie als Bischöfe kaum noch in der gesamtdeutschen Kirchenpolitik eine bedeutende Rolle spielen. Konflikte um die Bischofsernennungen zwischen Staat und Kirche hat es während der Zeit des Kaiserreichs gleichwohl immer gegeben. Der mittelalterliche Investiturstreit setzte sich insofern fort, als es um die Frage der Letztentscheidung von Bischofsernennungen und damit um den Einfluss auf die geistliche und geistige Vorherrschaft über die Katholiken Deutschlands ging. Waren es Rom und der Papst, die die Richtung im persönlichen Leben und im gesellschaftlichen Verhalten vorgaben? Oder waren es Kaiser und Reich, die auf loyale Staatsbürger angewiesen waren und aus diesen ihre Legitimation ableiteten?

Der Kulturkampf war eine Seite der Medaille, das aufkommende politische Selbstbewusstsein der Katholiken die andere. Der Anfang des Reiches war auch der Anfang der Zentrumspartei. Nach der ersten Landtagswahl in Preußen gründeten 48 katholische Parlamentarier (das waren bei weitem nicht alle Angehörige dieser Konfession) eine eigene Fraktion ohne Fraktionszwang, das Zentrum. Bei der Reichstagswahl vollzog sich Ähnliches. Am 21. März 1871 traten zur Eröffnung des neuen Reichstages 57 Abgeordnete zur Zentrumsfraktion zusammen. „Damit war in der Geschichte des deutschen Parteiwesens ein neuer Anfang gesetzt, der deutsche Katholizismus zugleich auf eine Bahn getreten, für die es noch kein Vorbild gab.“10 Man sah sich allerdings primär der deutschen Politik verpflichtet, weniger der katholischen Kirche, und pflegte durchaus Distanz zum Vatikan.

Für den Kanzler, Otto von Bismarck, war damit ein Fanal gesetzt. Das Zentrum sei eine Partei, die die Theologie in die öffentliche Versammlung trage, wie er es ausdrückte, zumal noch die Vertreterin einer konfessionellen Minderheit, die sich eigentlich, sollte die evangelische Kirche es ihr gleichtun, einer konfessionellen Übermacht im Reichstag gegenübersähe. Dem Zentrum, so war seine Überzeugung, sei nicht am Aufbau des Staates gelegen, sondern an dessen Unterwanderung. Er könne die Gründung der Partei nur betrachten „im Lichte einer Mobilmachung der Partei gegen den Staat“, das Zentrum fördere die „subversiven, aller Autorität feindlichen Tendenzen“11 und sei schlimmer als der Kommunismus. Bismarck hoffte, der Vatikan möge sich rasch von der neuen Bewegung distanzieren.

Protagonist der neuen Partei war Ludwig Windthorst, ehemaliger Minister des Königreiches Hannover, ein durchaus kompetenter und erfahrener Politiker. Windthorst war im Grunde die Lichtgestalt des katholischen Zentrums. Er kam aus Osnabrück und starb 1891 in Berlin. Der Politiker war ultramontanistisch gesinnt und kämpfte gegen die Benachteiligung der Katholiken in der deutschen Gesellschaft. Seine politische Karriere begann in der hannoverschen Ständeversammlung, schließlich wurde er hannoverscher Justizminister. Windthorst wurde zum kompetenten Gegenspieler Bismarcks. Während seiner gesamten Laufbahn im Königreich Hannover war Windthorst mit Kultusangelegenheiten befasst; es lag ihm stets daran, eine größere Freiheit der Kirchen, sei es die evangelische oder die katholische, vom Staat zu erreichen. In den ersten Jahren des neuen Deutschen Reiches wurde Ludwig Windthorst die unangefochtene Führungsfigur der Zentrumspartei. Es wurde seine Lebensaufgabe, gegen Bismarck den Kulturkampf auszufechten.12 Die Partei war nicht in allem erfolgreich. Zu Beginn des Jahrhunderts gab es mehrere Anläufe, im Reichstag einen Toleranzantrag durchzubringen. Er sollte reichsweit die freie Religionsausübung für Katholiken gewährleisten. Besonders in den norddeutschen Ländern war das religiöse Leben der Katholiken strengen Restriktionen ausgesetzt. Die Mehrheit im Reichstag erreichte das Zentrum gemeinsam mit den Sozialdemokraten. Aber der von den Fürstenhäusern dominierte Bundesrat lehnte den Antrag ab – sogar mit der Stimme Bayerns, das in dem Ansinnen eine Aushöhlung der Länderkompetenzen sah.13

Homogen präsentierte sich das Zentrum durchaus nicht. Im Rheinland und in Baden war man liberal, zeigte sich gegenüber Demokratie und Reformbemühungen aufgeschlossen. Der katholische Adel Westfalens und Schlesiens stand der überkommenen Struktur näher. Bei der Durchführung und erst recht bei der Beendigung des Krieges wird das Zentrum eine zentrale Rolle spielen.

Der Kampf um die Kanzeln führte nicht unbedingt zu dem Erfolg, den Bismarck sich erhofft hatte. Zwar gelang es, eine stärkere Trennung von Staat und Kirche herbeizuführen. Neben dem Zentrum entstand jetzt ein aktiver Laien- und Verbandskatholizismus. Das Zentrum hielt sich gegenüber den Laienaktionen bedeckt, man wollte nicht darauf reduziert werden, konfessionell gebundene Partei zu sein, sah sich eher als Vorreiterin einer sozialen Gesetzgebung. Im Jahr 1878, zum Abschluss des Kulturkampfes, wurde die Partei stärkste Fraktion im Reichstag „und geriet in eine parlamentarische Schlüsselstellung, in der es für die neue Innenpolitik Bismarcks, der mit dem Nationalliberalen und dem System des Freihandels brach und stattdessen Schutzzölle zur Förderung von Industrie und Landwirtschaft durchsetzte, von ausschlaggebender Bedeutung wurde“14. In dem Maße, wie das Zentrum ein wichtiger Mitspieler für Bismarcks Politik wurde, musste dieser auf die Kernwählerschaft der Partei zugehen, die Katholiken. Das läutete das Ende des Kulturkampfes ein, hatten sich doch viele Katholiken während der ärgsten Auseinandersetzungen demonstrativ an die Seite ihrer Geistlichen gestellt.

Bismarck verhandelte mit dem Papst direkt. Auf Pius IX. folgte Leo XIII., der sich gesprächsbereiter zeigte. Unter anderem diente der seinerzeitige Fuldaer Bischof Georg Kopp (der später als Fürstbischof nach Breslau wechselte) als eine Art Mittelsmann. 1882 wurden wieder diplomatische Beziehungen zum Vatikan aufgenommen. Als schließlich 1886 und 1887 zwei Friedensgesetze verabschiedet wurden, konnte das Zentrum nur zustimmen. Beteiligt an den Verhandlungen war die Fraktion nicht. Papst Leo XIII. äußerte, der Kampf habe Staat und Kirche geschadet, nun sei er beendet. Beantwortet waren die Fragen, wie die nach der Stellung der Kirche in der deutschen Gesellschaft, dem Verhalten gegenüber Politik und Moderne und dem Einfluss des Papstes, noch lange nicht.

Der Papst, der Kaiser und die Angst vor der Moderne

Politische, kulturelle, soziale und wissenschaftliche Veränderungen

Außenpolitische Fragen spielten für die Katholiken in Deutschland am Vorabend des Ersten Weltkriegs keine besondere Rolle. In der Kirche war diese Zeit geprägt von Auseinandersetzungen um die Moderne, von der Angst vor der Säkularisierung und durch eine ständige Verbesserung der Beziehung zu Rom nach den Erfahrungen des Kulturkampfes. Für die Kirche wurde die Moderne zum „Modernismus“, und das klang annähernd so schlimm wie Sozialismus und Kommunismus (die „Arbeitermacht ohne Religion“). Das Epizentrum dieser beängstigenden Entwicklung sah man vonseiten Roms in Deutschland, im Land der Aufklärung und der Reformation. Die Grundfesten jahrhundertealter Überlieferungen wurden erschüttert. In der Tat war es das Bemühen der Moderne, die Gesellschaft zu öffnen, sich von alten Zöpfen wie einer bloßen Autoritätshörigkeit zu trennen, um neue Ideen zu entwickeln. Sicher herrschte nicht nur innerhalb der Kirche Sorge um das Bewährte vor. Es gehörte gerade zu den Kennzeichen der Moderne, dass sie anstrengend war und Zumutungen bereit hielt. Wenn alles auf den Kopf gestellt wird, muss nach neuer Orientierung gesucht werden. Wer modern dachte und agierte, wandte sich von der alleinigen Ausrichtung auf den Kaiser als dem Garanten und Symbol der Nation als Wahrer überlieferter Werte ab. So ergab sich die merkwürdige Melange einer Kirche, die ebenso autokratisch geführt war wie das Kaiserreich und sich auch gegen moderne Strömungen stellte, dabei aber gleichzeitig der Staatskritik verdächtig schien, eben weil sie sich universal gab und normative Ansprüche auf das Leben von Katholiken gleich welcher Nation stellte. Die Auseinandersetzung mit der Moderne fand parallel in Gesellschaft und Kirche statt, kam aber aus je unterschiedlichen Richtungen.

Ebenfalls kritisch stand die Kunstszene der Moderne gegenüber. Künstler und Literaten thematisierten die allgemein zu spürende Verunsicherung. Ihr Ziel aber war nicht der Erhalt einer vormodernen Gesellschaftsstruktur. Man orientierte sich vielmehr an den Wurzeln der Kultur und wollte zurück zu diesen Wurzeln. Die Moderne sollte sein, aber sie sollte anders sein, als man sie erfuhr. „In den literarischen Stoffen und Motiven dieser Zeit – in Ästhetizismus und Dekadenz – wird eine doppelte Sehnsucht offenbar: die Feier der Schönheit und des hohen Lebens sowie die kultische Verehrung von Gewalt und Opfer … [Sie] markierten eine Distanz zur Rationalität der Moderne, der man ein anderes Modell vom Leben, von Gemeinschaft, Größe und Ganzheit entgegensetze“, urteilt der Literaturwissenschaftler Wolfgang Martynkewicz.15

Die Gesellschaft fand sich eingespannt zwischen der Treue zur Tradition und dem Aufbruch in eine neue Zeit, geprägt durch Liberalismus, Sozialismus und Kommunismus, die Arbeiterbewegung, die zunehmende Technisierung der Lebenswelt und Industrialisierung. Und wie sah es mit dem Verhältnis der Theologie zur modernen Wissenschaft aus? Es war die Zeit der Erfindungen und Entdeckungen, die ersten Nobelpreise wurden vergeben, auf den Straßen lösten selbstfahrende Automobile die Pferdedroschken ab, Flugzeuge erhoben sich gen Himmel – und die Katholiken mussten nach Lehre ihrer Kirche immer noch glauben, dass sich die Sonne um die Erde drehte und Gott die Welt in sieben Tagen erschaffen hatte.

„Modernismus und nostalgische Rückbesinnung auf die Tradition waren ein Signum der Zeit. Das spiegelt sich im Leitbegriff der Epoche, Fin de Siècle, in dem die widersprüchlichen Strebungen von Endzeiterwartung, Krise und Aufbruch zusammenkommen.“16 Dass die kirchliche Hierarchie darüber hinaus in dieser Stimmung den Zusammenbruch einer – ihrer – alten Ordnung befürchten musste, liegt nahe. Zum Ende des 19. Jahrhunderts hatte der Papst seine weltliche Macht, den Kirchenstaat, eingebüßt. In Deutschland hatte man, mit Blessuren, den Kulturkampf überstanden. Die Kirche würde nie mehr so mächtig und gesellschaftsbestimmend sein, wie sie es ehedem gewesen war. Sie verlor das Monopol in der Ritualkompetenz, der Begleitung der Menschen auf ihrem Lebensweg – ein Verlust übrigens, der bis in unser Jahrhundert andauert. Was zur Jahrhundertwende mit dem Modernismus begann, pflanzt sich bis in die heutige Zeit fort. Eine Zugehörigkeit zum Christentum war zu Beginn des 20. Jahrhunderts nicht mehr das unbedingte Entrebillet für Gesellschaft und Kultur. Ganz im Gegenteil. Wer den Lehren der Kirche anhing, konnte leicht als gestrig und nicht bei Sinnen klassifiziert werden. Die alleinige Verantwortung für die Eheschließung hatte man an die Standesämter verloren, die Aufsicht über Schulen und Universitäten war überwiegend in die Hände des Staates gelangt, ja, selbst die Festivitäten im Jahreskreis, jahrhundertelang religiös geprägt, wurden jetzt von den nationalen dominiert17 – Sedan-Fest statt Fronleichnamsfeier sozusagen.

Die wissenschaftliche Revolution tat das Ihrige. Nach der Struktur gerieten jetzt die Substanz, das Weltbild, die philosophischen Grundlagen, ins Wanken. „Wo Wohlstand und ein Gefühl der Sicherheit zusammen mit längerer Lebenserwartung normal wurden, drohte die Religion in den Hintergrund zu geraten oder zu einem leeren, konventionellen Ritus zu werden, ganz abgesehen von der Veränderung des Weltbildes durch den rationalen Geist, der mit fundamentalen Dogmen des Glaubens nicht zu vereinbaren war, aber die Gesellschaft immer stärker beeinflusste.“18 Die Kirche und mit ihr die Theologie hatten jahrhundertelang eine Deutungshoheit über das Leben und Bestreben der Menschen besessen; nun begannen Emanzipation und Wissenschaft, eng miteinander verbunden, zu wirken. Die Thesen Darwins, Freuds und Nietzsches, die Weltsicht eines Karl Marx, die Erkenntnisse der Astronomie und Geologie hatten neue Standards gesetzt, die eine Welterklärung, die sich aus biblischen Motiven ableitete, unmöglich machte. Wissenschaft und Entwicklung kamen bei der Mehrheit der Bevölkerung an. Dadurch entstanden Konkurrenzen. Die Kirche drohte eine Organisation unter vielen im Leben der Menschen zu werden und geriet mit ihrer Botschaft ins Hintertreffen. „Der Fortschrittsglaube, der von einer autonomen Vernunft des Menschen und dessen Fähigkeit zu Selbstentfaltung und unbegrenzter Wissenserweiterung ausging, ließ wenig Raum für das Eingreifen einer höheren Macht, für Belohnung und Bestrafung eines allmächtigen Gottes, dessen Wege unergründlich sind, Vorstellungen, die die Kirche als Führerin und Mittlerin unentbehrlich gemacht hatten.“19 Die katholische Kirche, die sich theologisch als genau diese Mittlerin definierte, traf dieser Umstand weitaus stärker als andere Konfessionen oder andere Religionen, die der Auseinandersetzung mit Wissenschaft und Fortschritt ebenso ausgesetzt waren, aber andere Möglichkeiten, Traditionen und Lehren hatten, damit adäquat umzugehen.

Die Haltung der Katholischen Kirche: Pius X.

Die Position der katholischen Kirche und ihrer Vertreter, der Laien und der Theologen war nicht einheitlich. Es gab Theologen, die sich einer ultramontanen Richtung verpflichtet sahen; andere Professoren propagierten einen Reformkatholizismus. Teilweise waren ganze theologische Fakultäten, wie beispielsweise in München, Freiburg, Tübingen, Bonn oder Breslau moderat und offen eingestellt.

In dieser Zeit wirkt mit Papst Pius X. eine Persönlichkeit auf dem Stuhl Petri, die durchaus ambivalent betrachtet werden kann. Pius X. wurde als Giuseppe Sarto 1835 geboren. Nach einer Laufbahn als Seelsorger und Bischof wurde er 1893 Patriarch von Venedig und zum Kardinal ernannt. Eine bessere Ausbildung von Klerikern und Laien und eine Liturgiereform standen auf seinem „Regierungsprogramm“. Da er sehr auf die Wirkung und den Einfluss der Kirche bedacht war, kam es in seinem Pontifikat zu starken Zentralisierungen. Der Demokratie stand er äußerst kritisch gegenüber, andererseits unterstützte er radikale politische Richtungen.

Mit der Enzyklika Pascendi Dominici gregis setzt sich Pius X. kritisch mit der Moderne, aus seiner Sicht also dem Modernismus, auseinander. Die ausführlichere Beschäftigung mit dem Text an dieser Stelle ist deswegen notwendig, weil er eine Art theologisches Manifest der Zeit darstellt, das wesentlich zu den Diskussionen über und gegen die katholische Kirche zu Beginn des 20. Jahrhunderts beigetragen hat.

Der Papst versucht in der am 8. September 1907 veröffentlichten Enzyklika, den Modernismus zu systematisieren. Freilich sagt der Text mehr über den Autor aus als über diejenigen, die er angreifen will. Die Grundlage der religiösen Philosophie, so denkt der Papst, „sehen die Modernisten in jener Lehre, die man gemeinhin Agnostizismus nennt. Demzufolge wird die menschliche Vernunft völlig von Phänomenen eingeschlossen, Dingen nämlich, die erscheinen, und zwar in der Gestalt, in der sie erscheinen: deren Grenzen zu überschreiten, hat sie weder das Recht noch die Möglichkeit. Deshalb ist sie weder imstande, sich zu Gott zu erheben, noch dessen Existenz wie auch immer durch das, was man sieht, zu erkennen.“ Gottesglaube, Theologie und Offenbarung „beseitigen die Modernisten nämlich völlig und nennen es Intellektualismus“.20 Die Religion, das unterstellt der Papst ihren Gegnern, müsse einzig aus dem Leben der Menschen erklärbar werden. Dies sei das Prinzip der „religiösen Immanenz“, die dem Gefühl entspringe. „Deshalb ist, da Gott der Gegenstand der Religion ist, zwangsläufig zu schließen, daß der Glaube, der der Anfang und die Grundlage jedweder Religion ist, in einem innersten Gefühl liegen muß, das aus einem Bedürfnis nach Göttlichem erwächst.“21 Jesus, so der Papst, sei in dieser Perspektive nur ein Mensch; der Glaube habe ihn im Nachhinein „entstaltet“. Die Aufgabe der Christen liege nun darin, auf den Kern zu kommen, den Kontext des Lebens und Wirkens Jesu zu berücksichtigen und alles Kerygmatische zu verwerfen. Man müsse, das sei die Lehre der Modernisten, den Glauben eigenständig zu denken vermögen.

Laetzel_Abb2

 

Abb. 2: Papst Pius X (1835–1914), Papst von 1903–1914, Mahner zum Frieden am Vorabend des Krieges. (Foto: Wikipedia)

 

Dieses Denken ermöglicht eine Religiosität, die keiner Vermittlungsinstanz bedarf, was einem Vertreter der Glaubensorganisation Kirche per se suspekt erscheinen musste. So formuliert Pius X.: „Der Zweck solcher Formeln [kirchliche Dogmen, M. L.] sei kein anderer, als dem Glaubenden einen Maßstab an die Hand zu geben, mit dessen Hilfe er sich Rechenschaft über seinen Glauben geben kann. Deshalb liegen sie in der Mitte zwischen dem Glaubenden und seinem Glauben: was aber den Glauben anbelangt, sind sie unangemessene Zeichen seines Gegenstandes, gemeinhin Symbole genannt; was den Glaubenden betrifft, sind sie reine Werkzeuge.“22 Wohlgemerkt, der Papst schreibt hier den Vertretern einer Linie, die er Modernismus nennt, etwas zu, was er glaubte, dass diese denken würden. Glaube und Wissenschaft seien vonseiten der Modernisten strikt getrennt, da das, was geglaubt würde, wissenschaftlich nicht nachweisbar sei. Gegen diese Unterteilung verwahrt sich der kirchliche Oberhirte, er möchte nicht in die Ecke des Gefühls und des Nicht-Nachweisbaren gestellt werden. „Wenn auch gesagt wurde, Gott sei Gegenstand allein des Glaubens, so ist dies zwar in Bezug auf die göttliche Realität einzuräumen, nicht jedoch in Bezug auf die Idee Gottes. Diese nämlich unterliegt der Wissenschaft, solange diese in der – wie sie sagen – logischen Ordnung philosophiert, erreicht sie sogar alles, was absolut und ideell ist.“23 Die Kirche hat nun allein den Platz der Vergemeinschaftung aller mit demselben Gefühl, als Raum der gemeinsamen Erzählung. Über die Kirche behaupten die Modernisten nach Ansicht Pius X., „sie entstehe aus einem zweifachen Bedürfnis, zum einen in jedwedem Gläubigen, vor allem in dem, der eine ursprüngliche und einzigartige Erfahrung erlangt hat, seinen Glauben anderen mitzuteilen; zum anderen – nachdem der Glaube unter mehreren gemeinsam geworden ist – in der Versammlung zu einer Gesellschaft zusammenzuwachsen und das Gemeinwohl zu schützen, zu vermehren und zu verbreiten. Was also [ist] die Kirche? Sie ist Frucht des Kollektivbewußtseins bzw. der Verbindung des Bewußtseins einzelner, die kraft des lebendigen Bleibens von einem ersten Gläubigen abhängen, nämlich – für die Katholiken – Christus.“24 Die Kirche bliebe als moralische Gemeinschaft bestehen, die – und das ist für den frommen Papst höchst zentral – wie alles Irdische der Evolution unterliegen müsse. Abschließend zeigt er sich davon überzeugt, dass die der Wissenschaft verhafteten Modernisten letztlich eben doch nicht alles erklären können, und wenn, dann entspringe dies einer gewissen Beliebigkeit. Die sogenannten Modernisten würden den „Keim“, den Jesus gelegt habe, so interpretieren, dass er in ihr Weltbild passt.

Insgesamt ist der Text äußerst apologetisch formuliert. In manchen Teilen versucht er, Argumente aufzugreifen, aber der gesamte Duktus ist Abwehr. Allerdings sind die Formulierungen dergestalt, dass man sie zum Ansatzpunkt einer Diskussion hätte nehmen können. Allein, die kritische Öffentlichkeit sah in der Enzyklika hauptsächlich eine Abwehr der modernen Wissenschaft und das Festhalten an überkommenen Methoden und Lehren. Demgegenüber stand das Bemühen des Papstes, das, was ihm und den meisten Gläubigen heilig schien, nicht der Relativität unterwerfen zu lassen.

Das Zentrum des Modernismus sah insbesondere der damalige Kardinalstaatssekretär Rafael Merry del Val (1865–1930) in Deutschland.25 Der eigentliche Zündstoff bot sich erst in der Folge der Enzyklika, als nämlich Pius X. 1910 den Antimodernisteneid einführte, einen von den Klerikern zu leistenden Schwur, alle in der Enzyklika Pascendi Dominici gregis aufgeführten „Irrtümer“ zu verwerfen. Der Eid galt bis 1967 für Priester, besonders aber für alle Theologieprofessoren. In dieser Forderung sah man die Freiheit der Lehre an den katholisch-theologischen Fakultäten der staatlichen Universitäten in Deutschland gefährdet. Es kam zu heftigen Debatten, in deren Folge Rom die Professoren Deutschlands von der Ableistung des Eides dispensierte. Für den späteren Papst Benedikt XV., dem wir im Zusammenhang mit den Ereignissen im Ersten Weltkrieg wieder begegnen werden, stellte der Modernismus nicht mehr das vorrangige Thema dar, das seinen Vorgänger derart beschäftigt hatte. Demgemäß hatte sich das Thema 1914 erst einmal erledigt.

Auseinandersetzung in Deutschland: Der Gewerkschaftsstreit

1909 kristallisierte sich die Auseinandersetzung um das Verhältnis der Kirche zur Welt sowie der Kirche zum Staat in Deutschland im sogenannten Gewerkschaftsstreit heraus. Umstritten war die Frage, ob das Zentrum als Partei, die Christlichen Gewerkschaften und der katholische Volksverein autonom waren, also inhaltlich von Rom und der Hierarchie unabhängig. Oder brauchte es nicht eine stärkere Unterordnung unter bzw. die Zuordnung zu den Bischöfen, als den Vertretern der Hierarchie und des Lehramtes? Grund des Streites war ein 1906 erschienener Zeitungsartikel von Julius Bachem (1845–1918). Bachem war Zentrumspolitiker und Verleger in Köln. In seinem Beitrag mit dem Titel „Wir müssen aus dem Turm heraus“ legte der Jurist dar, dass die Zukunft des Zentrums jenseits des Konfessionalismus zu liegen habe. Man solle, so Bachem, sich für Protestanten öffnen und als interkonfessionelle Partei profilieren. Die Partei wäre dadurch einflussreicher, mächtiger geworden, ihr bisheriges Profil hätte sie allerdings dafür teilweise drangeben müssen.

Bachem war bei Weitem kein militanter Gegner der tradierten Richtung. Im Zentrum war er eher in der Mitte angesiedelt. Nichtsdestotrotz forderte er eine vorsichtige Öffnung der Partei, die denjenigen, die – ganz im Gegenteil – eine stärkere Bindung an Rom wollten, nicht gefiel. Diese nannte man Integralisten, also Anhänger einer Idee, „die alle politische und gesellschaftliche Zersplitterung überwinden und, ausgehend von einem wahren Grundprinzip der katholischen Heilslehre, nun wieder eine neue, von innerer Einheit geprägte Gemeinschaft unter kirchlicher Führung schmieden wollte“26. Die Integralisten unterstützten vorbehaltlos den antimodernistischen Weg von Papst Pius X.